Goethe Classicismo e Rivoluzione

166 Pages·1998·1.168 MB·Italian

by  Giuliano Baioni

GIULIANO BAIONI
GOETHE
Classicismo e rivoluzione
PICCOLA BIBLIOTECA EINAUDI
Filologia. Letteratura. Linguistica. Critica letteraria
© 1969, 1982 e 1988 Guida editori, Napoli © 1998 Giulio Einaudi editore s.p. a.,
Torino wwW.einaudi.it ISBN 88-06-14618-1
Stampato per conto della Casa editrice Einaudi presso la Stamperia Artistica Nazionale, s.p.a.,
Torino nel mese di luglio 1998
c.L. 14618
Anno
23456
1998 1999 2000 2001
GIULIANO BAIONI
GOETHE
Classicismo e rivoluzione

Piccola Biblioteca Einaudi
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Premessa
Quando ricevette la notizia che a Parigi era stata proclamata la repubblica Immanuel
Kant intonò con le lacrime agli occhi il biblico osanna di Simeone. Anche se dubbio,
l'aneddoto sintetizza molto bene le speranze e gli entusiasmi che la Rivoluzione francese
destò negli spiriti più illuminati della cultura tedesca del tempo. Il fervore religioso si
univa all'ideale commozione dell'umanesimo illuminista e quanti, poeti, filosofi, scrittori
e pubblicisti, avevano contribuito al rinnovamento della Germania del Settecento,
salutarono la Rivoluzione come l'avveramento di tutti gli ideali di libertà e di umanità
del secolo1.
Il solo Goethe tacque e tutti sanno quanto gravemente gli si sia imputato questo
silenzio2. In verità, il riserbo del poeta era la prima manifestazione di quella sua così
discussa e problematica insensibilità politica che gli avrebbe attirato poi, durante la
Restaurazione e dopo la Rivoluzione di Luglio, le critiche esasperate e inclementi dei
democratici e dei liberalnazionali, da Ludwig Börne a Wolfgang Menzel, singolarmente
concordi nel rimproverargli di essere stato un «servo dei principi» del tutto avulso dalla
storia e dalla realtà del suo popolo3. Georg Gervinus, che per tanti versi puntualizza la
situazione della critica goethiana negli anni che vanno grosso modo dal 1830 al 1880,
ribadiva in sede storiografica questo severo giudizio, rimproverava aspramente il
cosmopolitismo di Herder e di Wieland e condannava poi senza appello il classicismo di
Goethe che dopo il viaggio in Italia si sarebbe completamente estraniato dalla storia
isolandosi in una sterile considerazione della natura e rifiutando di comprendere la
nuova realtà europea e nazionale sorta dalla Rivoluzione francese e dalle guerre contro
la dominazione napoleonica4. La sua appassionata esaltazione di Georg Forster che, pur
condannando gli eccessi e le follie della Rivoluzione, avrebbe compreso, a differenza di
Goethe, che gli eventi francesi erano il prodotto di una profonda necessità storica,
riflette gli umori critici e morali di tutta la generazione postgoethiana e conferma
quanto fosse tipico e diffuso il giudizio di Friedrich Engels sulla figura del Goethe
politico che riassume si può dire tutta la querelle goethiana insorta fin dagli ultimi anni
del Settecento. «Noi non rimproveriamo a Goethe alla maniera di Börne o di Menzel, -
scriveva Engels, - che non fosse liberale, bensì che a volte potesse essere anche un
filisteo, non che non fosse capace di alcun entusiasmo per la libertà tedesca, bensì che
sacrificasse il suo a tratti prorompente e rettissimo senso estetico a una avversione
piccolo-borghese verso tutti i grandi movimenti storici contemporanei, non che fosse
un cortigiano, bensì che egli, allorquando un Napoleone ripuliva quella enorme stalla di
Augia che era la Germania, potesse occuparsi con tanta solenne serietà delle minuscole
faccende e dei mentis plaisirs di una delle più piccole corti tedesche»5.
Il giudizio di Engels - espresso, si badi bene, in difesa di Goethe e in polemica contro
l'interpretazione piccolo-borghese che ne aveva dato Karl Grün nel suo saggio Über
Goethe vom menschlichen Standpunkte - rappresenta ancora oggi un valido punto di partenza
per una indagine che si proponga di approfondire il rapporto tra il classicismo
goethiano e la Rivoluzione francese. Questa indagine tuttavia non deve limitarsi, come è
spesso accaduto, a una valutazione più o meno capziosa delle sparse dichiarazioni del
poeta sulla Rivoluzione o all'esame di quelle poche mediocrissime opere che,
affrontandone esplicitamente il tema, sono state poi definite dalla critica
Revolutionsdichtungen. Il problema del rapporto tra la poesia goethiana e i fatti francesi è
infinitamente più complesso e non può certo risolversi in un esame delle posizioni
'politiche' del poeta per la semplice ragione che la sua opera, pur appartenendo ai due
secoli, il Settecento e l'Ottocento, ha le sue radici in una cultura, quella del Settecento
appunto, alla quale era ancora estranea la stessa nozione di politica o di ideologia
politica. Non ci può dunque, oggi, interessare gran che sapere se Goethe fosse o non
fosse conservatore o patriota, se non si spiega perché fosse conservatore e non fosse
patriota. È fuor di dubbio che Goethe, come ha osservato Thomas Mann, nutrì la più
profonda avversione per le due grandi tendenze dell'Ottocento, la democratica e la
nazionale6, sicché la sua posizione al di sopra delle fazioni e delle lotte politiche doveva
sembrare alla generazione di Heine, così tragicamente dilacerata tra evasione romantica
e impegno civile, l'espressione dell'egoismo freddo ed estetizzante di chi non sapeva
ormai creare che «statue sterili» e «parole sterili», del tutto incapace di contribuire alla
rigenerazione morale e politica della nazione, perché accecato da quel primato dell'arte
sulla vita che aveva diffuso in Germania soffocando gli entusiasmi civili e patriottici
della gioventù tedesca7. Se ciò è vero, è tuttavia altrettanto vero che l'atteggiamento di
Goethe nei confronti della realtà politica e sociale del suo tempo fu, dietro la maschera
dell'olimpico freddo e imperturbabile, estremamente conscio e spesso addirittura
drammatico. È ancora Engels che coglie con chiarezza l'ambivalenza della posizione
goethiana. «C'è in lui, - scriveva nel 1846, - una continua lotta tra il poeta geniale, che
prova disgusto per la meschinità del suo mondo, e l'avveduto figlio del patrizio
francofortese, poi Consigliere segreto di Weimar, che si vede costretto a concludere un
armistizio e ad abituarsi al suo mondo. Così Goethe ora è colossale ora meschino, ora
un genio che sfida, deride e disprezza il suo mondo, ora un filisteo rispettoso, limitato e
senza pretese»8. Noi crediamo che il significato critico di questa ambivalenza rilevata da
Engels, che rappresenterà poi la base di ogni interpretazione marxista dell'opera del
poeta, risulti illuminante solo se si tiene conto dell'enorme influsso che ebbe sulla sua
opera e sul suo mondo morale appunto la Rivoluzione francese. Se così Engels
aggiungeva al passo appena citato che Goethe era troppo realista o, come si legge,
troppo «carnale» per salvarsi dalla miseria tedesca con l'evasione schilleriana
nell'astrazione dell'ideale kantiano, sicché, spinto dalla sua natura, dovette accettare la
meschina realtà del suo mondo9, noi crediamo invece che sia stato il trauma morale
provocato in lui dalla Rivoluzione francese a far sì che non solo accettasse il filisteismo
del mondo tedesco come l'unica realtà in cui gli fosse dato operare, ma lo innalzasse
anche - basti pensare a Hermann und Dorothea - addirittura a condizione e a misura del
suo classicismo.
Il problema del classicismo goethiano si pone dunque per noi nuovamente nei
termini in cui lo visse la generazione dei suoi epigoni, la generazione di Börne, Heine e
Büchner che dovettero chiedersi quali fossero le ragioni della sopravvivenza di una
nobilissima nozione della poesia, che si ispirava agli ideali settecenteschi dell'universale
umano, nella nuova realtà creata dalla rivoluzione industriale e dalla rivoluzione politica
del 1789. Che tuttavia questo problema non possa in nessun caso intendersi nel senso
di una sociologia volgare che accolga l'accezione più pedestre di una poesia impegnata,
c'è appena bisogno di dirlo. Ma resta il fatto che c'è una relazione addirittura necessaria
tra il classicismo di Goethe e il suo lungo, impenetrabile silenzio politico, a
comprendere il quale basterebbe forse chiedersi quale fosse la ragione della singolare
unanimità nella polemica condotta contro di lui nel corso dell'Ottocento. La presenza
nel campo antigoethiano di «democratici» e «nazionali» come Börne e Menzel dovrebbe
far riflettere sul significato di un giudizio che, se ha numeratori del tutto diversi, ha
tuttavia il suo comune denominatore nella frattura che attraversa il xix secolo tra le
forme e le funzioni dell'arte e le realtà politiche e sociali dell'Europa moderna. Goethe
in sostanza fu considerato dalla generazione romantica e postromantica un olimpico
freddo e imperturbabile perché incapace di passione politica10. In realtà la sua freddezza
e la sua imperturbabilità erano l'ultima grande lezione di stile che la cultura europea del
Settecento affidava alla turbolenta realtà del xix secolo e al tempo stesso l'espressione
del profondo turbamento morale di un grandissimo spirito che assisteva impotente al
crollo del proprio mondo.
L'epistolario del 1789 non contiene una sola menzione degli eventi francesi. La prima
allusione alla Rivoluzione è contenuta in una lettera a Friedrich H. Jacobi del 3 marzo
1790 nella quale Goethe, dopo aver informato l'amico dei suoi studi sulla metamorfosi
delle piante e degli animali, osserva semplicemente: «Che la Rivoluzione francese sia
stata anche per me una rivoluzione, te lo puoi immaginare». Vi è già nella laconicità
della risposta, che forse non vuole nemmeno essere una risposta perché elude in modo
così scoperto la domanda di Jacobi, quella profonda insofferenza del poeta che si
esprimerà in forma così violenta in quel gruppo degli Epigrammi Veneziani che va dal 50°
al 58°, nel quale Goethe, durante il suo disastroso soggiorno veneziano dell'aprile-
maggio dello stesso anno, prenderà per la prima volta posizione nei confronti della
°
Rivoluzione. E basti citare, per fare un esempio soltanto, il 53 epigramma:
Frankreichs traurig Geschick, die Großen mögen's bedenken,
Aber bedenken fürwahr sollen es Kleine noch mehr !
Große gingen zugrunde: doch wer beschützte die Menge gegen die Menge?
Da war Menge der Menge Tyrann11.
Non si tratta, come ognuno può vedere, di una posizione molto originale e per di più
così netta e recisa e persino così semplicisticamente reazionaria da accomunare Goethe
a figure della statura di Johann Ludwig Gleim che nel gennaio del 1790 aveva scritto in
Auch Les etats généraux come risposta all'ode omonima di Klopstock12:
Nicht mehr als etwa nur zwölfhundert
Despoten wollt ihr? Ha! Mich wundert
daß ihr, der Despotie so hold,
nicht mehr noch ihrer haben wollt ?13.
Timori, questi, che Wieland aveva già espresso con maggiore misura ed intelligenza
nella sua Kosmopolitische Adresse an die französische Nationalversammlung (« Indirizzo
cosmopolitico all'Assemblea Nazionale francese») dell'ottobre 1789 e che devono
pertanto considerarsi patrimonio comune a quanti in Germania si mostravano turbati
dagli sviluppi politici della Rivoluzione. E tuttavia, mentre Wieland, pur prospettando il
timore che la nuova costituzione sostituisse soltanto il dispotismo monarchico con il
dispotismo dei rappresentanti del popolo, accettava almeno gli ideali della Rivoluzione14,
Goethe, al pari di Gleim, condannava senza appello gli «apostoli della libertà», i
«demagoghi» e i «fanatici» che ingannavano il popolo ancor più degli stessi tiranni, con
un giudizio che non aveva, almeno in apparenza, nulla di problematico e sembrava
escludere a priori ogni sforzo di comprensione e di approfondimento degli eventi
francesi.
Ora, veramente Goethe non aveva nulla di più da dire del modestissimo Gleim ? La
verità è che la Rivoluzione francese fu per lui un evento addirittura sconvolgente, un
problema che lo occupò per tutta la vita e che non riuscì mai veramente a risolvere. Lo
afferma almeno egli stesso, allorché, nel 1823, nel suo breve saggio sul dottor Heinroth,
dopo aver ricordato come certi motivi poetici maturassero in lui per lunghi anni, scrive:
«Proprio a questa considerazione si riallaccia immediatamente la direzione del mio
spirito contro la Rivoluzione francese durante molti anni e si spiega l'immenso sforzo di
affrontare poeticamente nelle sue cause e nelle sue conseguenze quello che fu il più
terribile degli eventi. Se mi rivolgo a guardare indietro negli anni, vedo chiaramente
come l'attaccamento a questo smisurato argomento abbia consumato quasi inutilmente
per così lungo tempo la mia forza poetica; e tuttavia, quella impressione ha in me radici
così profonde che non posso negare di pensare ancor oggi alla continuazione della
'Figlia naturale', di immaginarmi nel pensiero gli sviluppi di questo singolare prodotto
senza avere il coraggio di dedicarmi concretamente alla sua esecuzione» (AA 16, 881).
Perché, ora, Goethe non riuscì a risolvere nella sua opera - come egli stesso afferma -
le cause e le conseguenze della Rivoluzione ? Quale era l'aspetto della Rivoluzione che si
rivelava così irriducibile da logorare inutilmente durante molti anni le sue forze
poetiche? È evidente che per rispondere a queste domande non è sufficiente seguire,
come è stato fatto finora, l'opera del poeta dal 1789 alla Hochklassik degli anni Novanta.
È invece necessario mettere in luce una particolare prospettiva che, come si può
facilmente comprendere dai pochi esempi riportati più sopra, non può essere politica,
né scaturire dalla sola considerazione storica delle circostanze che portarono alla
Rivoluzione e deve avere al contrario le sue radici in una determinata interpretazione
che Goethe diede della cultura e della società del Settecento. Ciò che conta in sostanza
non è approvare o condannare l'ostilità di Goethe per la Rivoluzione, ma giudicare la
validità storica e poetica della sua interpretazione della nuova cultura del Settecento,
chiarirne i termini e verificarne le soluzioni. Per fare questo sarà indispensabile risalire
nel tempo e riandare non solo oltre il 1789, l'anno della Rivoluzione, ma anche oltre la
crisi del poeta che seguì il suo ritorno a Weimar nel 1788, e fermarsi quindi agli anni che
preparano il viaggio in Italia e chiedersi non solo quali fossero le ragioni che spinsero
Goethe verso l'esperienza italiana, ma anche quale fosse il rapporto tra il suo primo
periodo weimariano e l'esperienza rivoluzionaria della sua giovinezza. Lo Sturm und
Drang insomma, la sua interpretazione nel contesto della cultura tedesca del Settecento
e l'interpretazione che Goethe ne diede nei suoi primi anni di Weimar: questo è forse il
dato fondamentale che può chiarire come il poeta affrontò poi la nuova realtà creata
dallo scoppio della Rivoluzione e soprattutto quale sia il rapporto tra il suo classicismo e
l'evento politico che avrebbe segnato la fine della società del Settecento. Dobbiamo
quindi ritornare nuovamente alla domanda posta in precedenza: in che modo Goethe si
sentì partecipe di quel «terribile evento» che impegnò in modo così drammatico le sue
energie poetiche? C'è una relazione verificabile tra l'opera della sua giovinezza e le idee
che prepararono la Rivoluzione? E inoltre: il suo primo classicismo può essere
considerato solo come il superamento da parte dell'uomo maturo dell'esperienza
letteraria e sentimentale della giovinezza stürmeriana o si può intendere invece anche
come una prima intuizione della situazione prerivoluzionaria in cui versava la società del
suo tempo? Lo stesso viaggio in Italia non potrebbe già essere, seppure in modo
inconscio e istintivo, il primo tentativo di risolvere e di chiarire quella immane crisi
europea che doveva esplodere in Francia soltanto tre anni più tardi ?
È evidente, in tutte queste domande, che solo una ipotesi, che cercheremo di
verificare, può forse spiegare la profondità e la vastità del problema che la Rivoluzione
rappresentò per il poeta e l'ipotesi è che ci fosse agli occhi di Goethe una sostanziale
coincidenza o addirittura una completa identità tra la situazione prerivoluzionaria e le
posizioni dello Sturm und Drang, tanto che il superamento dell'esperienza giovanile, una
volta manifestatasi la crisi della vecchia Europa del Settecento, doveva poi
implicitamente porsi anche come superamento della stessa realtà rivoluzionaria, in un
indissolubile nodo di problemi e di soluzioni che coinvolgono e una interpretazione
della nuova cultura borghese nata con lo Sturm und Drang e, più tardi ma sulle stesse
basi, una particolare considerazione della nuova realtà politica di cui essa era stata
l'anticipazione.
Avvertenza
Goethe viene citato nel testo con sigle tra parentesi dalle seguenti edizioni delle opere
(la cifra dopo la sigla indica il volume, quella dopo la virgola la pagina corrispondente):
AA Artemis Ausgabe
Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche, a cura di E. Beutler, Zürich 1948.
HA Hamburger Ausgabe
Goethes Werke, München 1988. HA Br.
Goethes Briefe, München 1988. HA Br. an G.
Briefe an Goethe, München 1988. Send.
Werke Goethes, a cura della Deutschen Akademie der Wissenschaften di Berlino diretta
da E. Grumach. Wilhelm Meisters theatralische Sendung, a cura di Renate Fischer-Lamberg,
Berlin 1957.
GOETHE
Capitolo primo - Il Prometeo e la rivoluzione dello Sturm und Drang
1. L '«Aufklärung» e lo «Sturm und Drang».
Il più genuino momento rivoluzionario dell'opera goethiana è rappresentato senza
dubbio dal Prometheus, l'inno che accanto all'omonimo frammento drammatico
costituisce l'attacco più radicale che la poesia dello Sturm und Drang abbia portato alla
cultura e alla società dell'assolutismo. Una interpretazione di questa opera, in cui il
giovane Goethe seppe esprimere con tanta violenza la situazione prerivoluzionaria
europea, presuppone purtroppo ancor oggi, per il persistere di equivoci creati da una
tradizione critica che risale addirittura al secolo scorso, una sia pur breve considerazione
dello Sturm und Drang e della sua posizione nei confronti della coeva cultura
dell'illuminismo e della posteriore epoca romantica. Si sa che la nozione di scuola o di
età romantica si deve sostanzialmente a Rudolf Haym che individuava nella cultura
tedesca dell'ultimo Settecento il sorgere di un movimento o di una generazione
romantica che attraverso la mediazione del pensiero di Fichte si assunse il compito
storico di riprendere, sviluppare e soprattutto comporre nell'unità di una sintesi tutti i
fermenti poetici e culturali delle precedenti generazioni letterarie. Alla luce di questa
prospettiva Winckelmann, Lessing, Klopstock, Kant, Herder, Goethe, Schiller e,
naturalmente, l'intero Sturm und Drang erano visti in funzione della futura rivoluzione
romantica che, inaugurando una nuova epoca nella storia dello spirito europeo,
acquistava una importanza paragonabile soltanto a quella avuta dalla Rivoluzione
francese15.
Con ciò Haym non solo forniva alla posteriore storiografia letteraria la base di quella
pericolosa contrapposizione di rivoluzione poetico-filosofica e di rivoluzione politica
che l'ideologia dell'imperialismo guglielmino tradurrà poi nella nota contrapposizione di
Kultur und Zivilisation16; egli creava anche le premesse per quella interpretazione
irrazionalistica dello Sturm und Drang che si affermava soprattutto ad opera di Rudolf
Unger e che ha poi determinato per alcuni decenni la critica dell'intera età goethiana17.
Le argomentazioni di Unger possono essere qui opportunamente riassunte in una
visione dello Sturm und Drang come primo nucleo del movimento romantico secondo la
tesi di una unità irrazionalistica della cultura tedesca che il critico poteva costruire solo
con l'ausilio di una unità nettamente opposta, ovverossia con la nozione di una
Aufklärung aridamente razionalista dinnanzi alla quale si giustificava poi la rivoluzione
metafisica dello Sturm und Drang. L'arbitrio di questa costruzione storiografica, che
condusse nell'opera di innumerevoli ripetitori a una sistematica diffamazione
dell'illuminismo, era così evidente che persino un critico come Alfred Baeumler,
scavalcando a destra le posizioni di Unger in nome di una assoluta ortodossia
dell'irrazionalismo romantico, poteva denunciare l'operazione iniziata da Haym il quale,
come afferma Baeumler, aveva isolato artatamente i momenti irrazionalistici della
cultura del Settecento creando in questo modo una falsa unità romantica, laddove il
vero romanticismo non si iniziava con il gruppo di Jena, né tanto meno con lo Sturm
und Drang, bensì con il gruppo di Heidelberg18. La tesi di Baeumler rivelava così sin dal
1926 le gravissime e palesi contraddizioni della critica dell'irrazionalismo, di cui
esasperava e spingeva all'estremo quelle finalità ideologiche che György Lukács doveva
poi denunciare soprattutto nella sua Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur. È,
ora, certamente superfluo sottolineare l'importanza della sistemazione storiografica di
Lukács che ha aperto strade del tutto nuove alla germanistica specialmente italiana. I
suoi limiti si possono certamente individuare in quella vera e propria canonizzazione del
classicismo di Weimar che ha costretto Lukács, nelle condizioni storiche
particolarissime della lotta contro il fascismo, a dare una visione troppo schematica del
fenomeno romantico e ha proprio per questo costituito sino ad oggi una remora per
una nuova e non più differibile indagine del primo romanticismo tedesco19. I suoi
meriti, tuttavia, per quanto riguarda l'interpretazione della letteratura tedesca del
Settecento come momento fondamentale dell'illuminismo europeo, non si potranno
mai sopravvalutare, soprattutto là dove Lukács scorge l'unità contraddittoria ma
sostanziale dell'illuminismo tedesco nel difficile e contrastato processo di maturazione
della coscienza borghese in seno alla società dell'assolutismo20. Proprio da questa
fondamentale premessa lukàcsiana è partito da noi Giuseppe Bevilacqua21 per la sua
proposta di una periodizzazione dell'Aufklärung in virtù della quale l'illuminismo
tedesco non si presenta più come il blocco affatto omogeneo del «piatto razionalismo»
illuminista che veniva poi, non si sa bene come e perché, infranto dalla rivoluzione
«preromantica» del genio stürme- riano, ma si articola invece in tre periodi distinti la cui
determinazione rappresenta un importante contributo alla sistemazione storiografica
del Settecento tedesco. Bevilacqua distingueva una prima fase dell'Aufklärung,
caratterizzata da un razionalismo vitale e potenzialmente rivoluzionario, come il
giusnaturalismo di Pufendorf, lo spinozismo di Tschirnhaus e il pensiero di Leibniz, una
seconda fase, rappresentata dal wolffismo, nella quale si opera una «rapida regressione
della componente rivoluzionaria del razionalismo» e il suo assorbimento nel sistema
assolutistico, e infine una terza fase, quella lessinghiana, che si ricollega alla prima e
riprende il processo dell'illuminismo « al punto in cui era rimasto al momento della sua
crisi involutiva»22.
La periodizzazione proposta da Bevilacqua, che vede lo sviluppo dell'illuminismo
tedesco non come una linea progressiva ed omogenea, ma come «la storia contrastata
del latente elemento rivoluzionario del razionalismo»23, ci aiuta così a comprendere che
il termine di paragone che ci consente di valutare la portata dello Sturm und Drang
soprattutto goethiano non può essere semplicisticamente l' Aufklärung della critica
dell'irrazionalismo, termine quanto mai generico che serve unicamente a giustificare una
categoria letteraria altrettanto generica come è quella del preromanticismo24.
L'importanza rivoluzionaria dell'opera del giovane Goethe va chiarita invece nel
contesto del processo di emancipazione della coscienza borghese entro il quale il
compito della critica non potrà essere quello di stabilire delle categorie dello spirito,
fornite addirittura di un fondamento ontologico, come razionalismo, classicismo o
romanticismo, ma di illuminare la diversa funzione che determinati segni, come ad
esempio ragione o sentimento, genio o poesia, assumono via via nei diversi stadi di
questo sviluppo della coscienza culturale borghese. Così non si vorranno, né si
potranno negare nella cultura tedesca del Settecento dei momenti spesso cospicui di
irrazionalismo che verranno ripresi dal romanticismo acquistando nel mutato contesto
storico e culturale una valenza e una funzione diversa e spesso addirittura opposta a
quella di origine. Si rifiuta invece la loro assolutizzazione in nome di un
preromanticismo che, postulando uno sviluppo organico della poesia e della cultura
diretto necessariamente verso una maturazione romantica, non ha mai consentito alla
storiografia dell'irrazionalismo borghese di cogliere la concreta dialettica del Settecento
tedesco.
Si sono già ricordate le tre fasi in cui, secondo Bevilacqua, si articola lo sviluppo
dell'illuminismo tedesco. Ci soffermeremo quindi, sia pure brevemente, su quella fase
mediana dell'institutio wolffiana che vede la cultura tedesca venir meno alle premesse
rivoluzionarie e umanistiche dell'illuminismo europeo e assestarsi in una situazione
accademica nella quale i fermenti innovatori della prima fase spinoziano-leibniziana
vengono puntualmente riassorbiti e neutralizzati dalla cultura ufficiale dell'assolutismo.
Le ragioni di questa involuzione del pensiero borghese sono molteplici e si articolano in
vari momenti e in diversi aspetti secondo un quadro quanto mai complesso in cui le
condizioni sociali, spesso proibitive, della classe che porta la nuova cultura si incontrano
e si intersecano come fattore involutivo sia con i motivi della tradizione politica e
religiosa sia con tutte quelle istanze di rinnovamento che porteranno al sorgere di una
letteratura tedesca nazionale.
Questo processo di identificazione della cultura borghese con il sistema
dell'assolutismo può innanzi tutto attuarsi sulla base della politica centralizzata e
pianificata del mercantilismo, che nel dare inizio a quel relativo processo di
razionalizzazione delle strutture medievali dell'economia e dell'amministrazione statale
favorisce il commercio e le manifatture e condiziona in questo modo l'ascesa di una
borghesia perfettamente integrata nello Stato assolutistico25. In una Germania del tutto
priva dei grandi spazi economici nazionali che crearono la Francia e l'Inghilterra
moderne, la borghesia tedesca doveva infatti adeguarsi tanto più facilmente al
mercantilismo patriarcale delle piccole corti tedesche26, quanto più la stessa
organizzazione statale della Chiesa luterana imponeva già di per sé la totale
identificazione del suddito con la comunità politica e religiosa impersonata dal principe.
Il problema della borghesia, chiusa e compressa nei limiti del particolarismo dinastico e
con la pesante ipoteca dell'assoluta obbedienza luterana a questa autorità politica e
religiosa, poteva consistere dunque da una parte nel recepire i nuovi valori
dell'illuminismo che si andavano sviluppando in Europa e di adattarli dall'altra alla
particolare situazione in cui versavano la cultura e la società tedesche. È quindi naturale
che le grandi idee dell'illuminismo europeo si diffondano dapprima soprattutto nel
pensiero teologico dove il progressivo superamento del pessimismo luterano - prima
attraverso l'ottimismo della fisico-teologia27, poi del razionalismo wolffiano - condurrà a
quella «filosofia del borghese moderato» che vuole «condurre la sua vita intellettuale ed
etica in base a principi razionali, ma senza rinunciare per questo alla fede religiosa
tradizionale»28.
L'ottimismo teleologico wolffiano diventa così il fondamentale fattore ideologico
della conservazione. Le ragioni della sua straordinaria fortuna sono certamente nell'aver
esso operato a livello pratico e speculativo quella identificazione istituzionale di
assolutismo politico, razionalismo filosofico e luteranesimo ortodosso che diventerà poi
realtà esemplare nella struttura politica e culturale della Prussia fredericiana29. Il
pensiero di Wolff infatti giustificava da una parte, con il suo ottimismo antropocentrico,
l'etica edonistica e utilitaristica della nuova borghesia mercantile alla quale, conciliando
fede e ragione, aveva assicurato la tranquillità religiosa30, e forniva dall'altra, con il suo
principio della ragione meccanica o matematica, la sanzione filosofica del paternalismo
dogmatico e normativo dello Stato assolutistico. La ragione individuale della prima fase
dell'Aufklärung31 veniva così annullata dal formalismo wolffiano nel principio della
ragione astratta che diventava il principale supporto speculativo della normatività di uno
Stato onnipotente che, nella persona del principe illuminato, poteva, in nome delle
verità universali della ragione, prescrivere ai propri sudditi la via del benessere e della
felicità32.
L'interprete più autorevole di questa restaurazione è, nel campo delle lettere, Johann
Christoph Gottsched, il più fortunato volgarizzatore del pensiero di Christian Wolff.
Con la sua Weltweisheit del 1733-34 il pensiero wolffiano diventava un diffuso e comune
strumento di educazione e di formazione ideologica e culturale del pubblico borghese33,
tanto più che Gottsched si preoccupava al tempo stesso di mettere a disposizione della
borghesia una teoria della comprensione del teatro e della poesia che trasferiva i principi
del sistema wolffiano al livello della quotidiana frequentazione culturale. Se, ora, sono
ormai scontati i suoi grandi, indubbi meriti - primo fra tutti quello di avere stabilizzato
in un modello normativo il tedesco, da secoli incerto e fluttuante34 - Gottsched resta
tuttavia, proprio per la sua opera di diffusione di una poesia accademica della medietà
borghese, il principale responsabile del compromesso tra la nuova letteratura tedesca e
lo Stato assolutistico. La sua riforma della poetica, del teatro e della lingua rappresenta
certo il definitivo superamento in senso borghese della convenzione letteraria cortigiana
e barocca e porta le lettere tedesche dalle involuzioni mistiche e manieristiche del
Seicento almeno al livello degli strumenti tecnici e formali elaborati dalla nuova
letteratura europea. Ma essa riflette anche in modo quanto mai trasparente l'assestarsi
della cultura borghese sulle posizioni ideologiche dell'assolutismo nello spirito del
compromesso wolffiano. Come rivela, per fare un esempio soltanto, il suo rifiuto del