Genesis y estructura de la fenomenologia del espiritu de Hegel

566 Pages·1974·26.778 MB·Spanish

by  Jean Hyppolite

Jean B:rppolite
GÉNESIS Y
ESTRU~TURA
DELA
FENOMENOLOGíA
-o
E~
ESPíRITU
DE
HEGEL
GÉNESIS Y ESTRUCTURA DE LA FENOMENOLOGíA
DEL ESPíRITU DE HEGEL
historia, ciencia, sociedad, 105
Jean Hyppolite
GÉNESIS Y ESTRUCTURA DE LA
«FENOMENOLOGfA DEL ESPÍRITU»
DE HEGEL
ediciones península®
La edición original francesa de este libro fue publicad!' por
Aubier-Montaigne, de París, con el título Gen~se et structure de
la <<Phénoménologie de l'Esprit» de Hegel, © J:'.ditions Montaigne,
París, 1946.
Traducción de FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY
Cubierta de Jordi Fornas,
impresa en Lito~Fisán s.l., J. Piquet 7, Barcelona;
Primera edición: enero de 1974
Propiedad de esta edición (incluidos la traducción y el diseño de
la cubierta): Edicions 62 s/a., Provenza 278, Barcelona 8.
Impreso en RIGSA, Estruc 5, Barcelona
Dep. legal B. 54486-1973
ISBN: 84-297-0955-X
Primera parte
GENERALIDADES SOBRE LA
FENOMENOLOGíA

l. Sentido y método de la ccFe~omenologia•
Como se sabe, el prólogo I a la Fenomenologla es posterior a
1
la redacción de la obra. Se escribió, pasado ya el tiempo, cuando
el propio Hegel pudo tomar consciencia de su «avance en descu
bierta». Estaba destinado principalmente a asegurar el ligamen
entre la F enomelogía, la cual, sola, aparece como la «primera
parte de la ciencia», y la Lógica, que, situándose en una perspecti
va· distinta de la adoptada por la Fenomenología, debe constituir
el primer momento de una enciclopedia. Se explica, pues, que en
este prólogo que es algo así como un gozne entre la Fenomeno
logía y la Lógica, Hegel se sintiera fundamentalmente preocupado
por dar una idea general de todo su sistema. De la misma manera
que en la Diferencia entre las filosofías de Fichte y de Schelling
Hegel se elevaba ya por encima de sus antecesores y aun dando la
impresión de adoptar el mismo punto de vista de Schelling estaba
en realidad superándole, así también en este prólogo -pero en
esta ocasión con plena consciencia-:- se sitúa entre los filósofos
de su tiempo y manifiesta su propia originalidad filosófica. Ese
regreso sobre muchos puntos oscuros de la Fenomenologfa pro
porciona preciosas indicaciones sobre la significación pedagógica
de la obra, sobre su relación con la historia del mundo en general
y sobre su propia concepción de la negatividad.
En cambio, la introducción 2 a la Fenomenología fue concebida
al mismo tiempo que la obra y redactada en primer término;
parece, pues, que encierra el primer pensamiento del que salió
toda la obra. Verdaderamente constituye una introducción en sen
tido literal a los tres primeros momentos de la obra '-es decir:
la consciencia, la autoconsciencia y la razón-; en cuanto a la
última parte de la Fenomenología, que contiene los particularmen
te importantes desarrollos sobre el Espíritu y la Religión, sobre
pasa por su contenido a la Fenomenología tal como es definida
stricto sensu en la citada introducción. Parece como si Hegel hu
biera hecho entrar en el marco del desarrollo fenomenológico algo
que en principio no debería haber ocupado un puesto en él. Conta
mos con volver sobre este problema al estudiar la estructura de
la obra. De momento, nos contentamos con esta indicación indis
pensable para entender el alcance exacto de la «introducción» que
l. cVorrede». Volveremos a tratar mas adelante sobre la historia de la re
dacción de la Fenomenología tlel espíritu (cap. III, primera parte «Estructura
de la Fenomenología»),
2. cEinleitung».
7
nos proponemos analizar con la mayor aproximación posible. En
efecto, su estudio, en mayor medida que el del prólogo, nos per
mitirá dilucidar e.l sentido de la obra que Hegel quiso escribir,
así como la técnica que para él representa el desarrollo fenomeno
lógico. Precisamente porque la introducción no es, como el
prólogo, un anexo posterior que contiene considerables informa
ciones generales sobre el objetivo que se proponía el autor y las
relaciones que su obra tiene con otros tratados filosóficos del mis
mo tema.s Al contrario: la introducción es parte integrante de
la obra, constituye el planteamiento mismo del problema y deter
mina los medios puestos en práctica para resolverlo. En primer
lugar, Hegel define en la introducción cómo se plantea para él el
problema del conocimiento. Vemos cómo en cierto aspecto vuelve
al punto de vista de Kant y de Fichte. La Fenomenología no es
una noumenología ni una ontología, pero sigue siendo todavía un
conocimiento de lo Absoluto, pues, ¿qué otra cosa podría cono
cerse si «sólo lo Absoluto es verdadero, o sólo lo verdadero es
Absoluto»?" Sin embargo, en vez de presentar el saber de lo Ab
soluto en sí y para sí, Hegel considera el saber tal como es en
la consciencia y precisamente desde ese saber fenoménico, me
diante su autocrítica, es como se eleva al saber absoluto. En
segundo lugar, Hegel define la Fenomenología como desarrollo
y cultura* de la consciencia natural hacia la ciencia, es decir el
saber filosófico, el saber de lo Absoluto; a la vez indica la necesi
dad de una evolución de la consciencia y el término de esta evo
lución. En último lugar, Hegel precisa la técnica del desarrollo
fenomenológico, muestra en qué sentido este desarrollo es preci
samente obra propia de la consciencia que hace su aparición en
la experiencia, en qué sentido es ·susceptible de ser repensado en
su necesidad por la filosofía.
l. El problema del conocimiento. Idea de una Fenomenología.
En sus obras filosóficas de Jena, Hegel había criticado toda pro
pedéutica a la filosofía. No es posible quedarse continuamente,
como Reinhold, en el pórtico del templo. La filosofía no es ni una
lógica como «órganon» que trata del instrumento del saber antes·
de saber, ni un amor a la verdad que no fuera la posesión mis
ma de la verdad. No, la filosofía es ciencia y, como defiende Schel
ling, ciencia de lo Absoluto. En vez de permanecer en la reflexión,
'en el saber sobre el saber, hay que hundirse directa e inmediata
mente en el objeto a conocer, llámese éste Naturaleza, Universo o
Razón absoluta. Tal era la concepción ontológica que Schelling
oponía, desde sus ensayos sobre filosofía de la Naturaleza, a la
3. Phénoménologie de; l'Esprit, edición Aubier, t. I, p. 5. En lo sucesivo
las referencias se hacen de acuerdo con esta traducción.
4. Pllénoménologie, I, p. 67 (Fenomenología, p. 52).
*El término «cultura~ tiene aquí el sentido de «cultivación» o progresivo afi
namiento de la consciencia. (N. del T.)
8
filosofía de la reflexión de Kant y Fichte. Tal era igualmente el
punto de. vista de Hegel tanto en su primera obra escrita en
Jena sobre la diferencia entre los sistemas de Fichte y de Schel
ling como en su artículo del Diario crítico de la filosofía sobre
la. fe y el saber. En este artículo reprochaba al idealismo trans
cendental de Kant haber seguido siendo un subjetivismo, a despe
cho de la deducción de las categorías. En su principio, que es el de
una filosofía solamente crítica, Kant no ha superado a Locke.
«El pensamiento kantial!o es fiel a su principio de la subjetividad
y del pensamiento formal en cuanto que su esencia consiste en
ser idealismo crítico.» s Precisamente porque aquella filosofía
se proponía ser un· «examen crítico del entendimiento humano», se
condena a sí misma a no poder superar su punto de partida. Así,
pues, hay que dejar atrás el punto de vista crítico y, como ha
hecho Schelling, partir de entrada de la absoluta identidad de
lo subjetivo y lo objetivo en el saber. El saber de la identidad
es lo primero y lo que constituye la base de todo verdadero saber
filosófico.
En su introducción a la Fenomenología Hegel repite sus críticas
a una filosofía que no fuera más que teoría del conocimiento. Y sin
embargo, la Fenomenología, como han señalado todos sus co
mentaristas, marca en ciertos aspectos un retorno al punto de
vista de Kant y de Fichte.6 ¿En qué nuevo sentido debemos
entenderlo? La crítica dirigida a Reinhold sigue siendo válida.
Uno se iml;tgina equivocadamente que antes de saber de verdad
resulta necesario examinar ese instrumento o ese «medium» que
constituye el saber. En efecto, algo así como una ilusión natural
tiene lugar, cuando se empieza a reflexionar, al comparar el
saber con un instrumento o con un medio a través del cual nos
llegaría la verdad. Pero tales representaciones conducen en línea
recta a un relativismo. Si el saber es un instrumento, modifica
el objeto a conocer y no nos lo presenta en su-pureza; si es un
medio, tampoco nos transmite la verdad sin alterarla de acuerdo
con la propia naturaleza del medio interpuesto. Sólo que probable
mente lo falaz es esa misma representación natural; en cualquier
caso se basa en una serie de presupuestos de los que conviene
desconfiar. Si el saber es un instrumento, ello supone que el sujeto
del saber y su objeto se hallan separados; por consiguiente, lo
Absoluto sería distinto del conocimiento: ni lo Absoluto podría
ser saber de sí mismo, ni el saber podría ser saber de lo Absoluto.7
Contra tales presupuestos la existencia misma de la ciencia filo
sófica, que conoce efectivamente, es ya una afirmación. Sin cm-
5. HEGEL, Erste Druckschriften (Siimiliche Werke, ed. Lasson, I, p. 255).
6. Cf., por ejemplo, R. KRONER, Van Kant bis Hegel, II, p. 362: •La Feno
menología es a .la vez una introducción al sistema y el "todo del sistema", en
cierto sentido." ¿Cómo es posible tal contradicción? R. Kroner aclara que la
Fenomenologla es el todo del sistema desde el punto de vista del conO"imiento.
7. Phénoménologie, I, pp. 66-67 (Fenomenologla, pp. Sl-52).
9
bargo, esta afirmación no podría bastar porque deja al margen
la afirmación de otro saber; es precisamente esta dualidad lo
que reconocía Schelling cuando oponía en el Bruno el saber feno
ménico y el saber absoluto, pero no mostraba los lazos entre lo
uno y lo otro. Una vez planteado el saber absoluto no se ve
cómo es posible en él el saber fenoménico, y el saber fenoménico
por su parte queda igualmente cortado del saber absoluto.s En
cambio, Hegel vuelve al saber fenoménico, es' decir, al saber de
la consciencia común, y pretende mostrar cómo aquél conduce
necesariamente al saber absoluto, o también que él mismo es un
saber absoluto que todavía no se sabe como tal. Pero eso implica,
naturalmente, un retorno al punto de vista d~ la consciencia, pun
to de vista que era el que mantenían Kant y Fichte. Hegel, que
había criticado anteriormente toda propedéutica, insiste ahora so
bre la necesidad de situarse en la perspectiva de la consciencia
natural y de llevarla progresivamente al saber filosófico. Imposi
ble comenzar por el saber absoluto. En el prólogo insistirá nueva
mente sobre este punto. «En cuanto que la consciencia natural se
confía inmediatamente a la ciencia, tenemos un nuevo intento de
andar de cabeza, cosa que hace sin saber lo que la impulsa a
ello.» 9 De esta manera se le impone una violencia no necesaria
y la ciencia por su parte parece situarse más allá de la auto
consciencia. No hay ninguna duda de que la crítica de Hegel
apunta en este caso a Schelling. No es posible empezar brusca
mente por el saber absoluto, rechazando las diferentes posiciones
y sin querer saber nada de ellas.
Así, pues, hay que adoptar, como Kant y Fichte, el punto de
vista de la consciencia, estudiar el saber propio de esta consciencia
que supone la distinción de sujeto y objeto. El saber absoluto no
queda abandonado, sino que será el término de un desarrollo pro
pio de la consciencia que aquí ocupa el lugar de la filosofía crítica.
Pero al regresar al punto de vista de la consciencia, a una especie
de teoría del conocimiento, Hegel no se· limita a añadir una pro
pedéutica al saber absoluto de Schelling; modifica la concepción
misma de ese saber y de ese Absoluto. Lo Absoluto no será ya en
su filosofía solamente substancia, sino también sujeto. No hay
otra manera de superar el spinozismo de Schelling que volver al
subjetivismo de Kant y de Fichte. Lo Absoluto no estará ya en
tonces por encima de todo saber, s.erá saber de sí mismo en el
saber de la consciencia. El saber fenoménico será el saber pr.ogre
sivo que lo Absoluto tiene de sí mismo. La manifestación o el fenó
meno que es para la consciencia no serán, por tanto, extraños a
8. SCHI!ILING, S. Werke (referencia a la edición de las Obras de 1856). El
Absoluto de Schelling sobrepasa todo saber y toda consciencia; es la Weder
~-~~\aller Ge~ensatze (IV,, 246). Sobre el saber absoluto, cf. IV, 326. El problema
E1 1~1 es el de la posibilidad de una separación; la «Heraustreten aus dem
Wtgen•, la sa~ida de lo eterno sobre lo cual reposa la consciencia.
9. Phénomenolo¡¡ie, I, p. 24 (Fenomenología, p. 20),
lO