Foucault : o pensamento, a pessoa

148 Pages·2009·7.889 MB·Portuguese

by  Paul Veyne

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Título original: Foucault, Sa pensée, sa personne
Tradução: Luís Lima
Revisão: Gabinete Editorial Texto & Grafia
Grafismo: Cristina Leal
Paginação: Vitor Pedro
© Éditions Albin Michel, 2008
© Todos os direitos desta edição reservados para
Edições Texto & Grafía, Lda.
Avenida Óscar Monteiro Torres, n.° 55, 2.° Esq.
1000-217 Lisboa
Telefone: 21 797 70 66
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E -mail: texto -grafía@texto-grafia. pt
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Impressão e acabamento:
Papelmunde, SMG, Lda.
1.a edição, Setembro de 2009
ISBN: 978-989-95884-9-3
Depósito Legal n.° 297530/09
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sem a autorização do Editor.
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será passível de procedimento judicial.
O panorama das idéias, do pensamento e das transformações culturais
avulta e recorta-se, rico e diverso, na mole de obras e de acontecimentos
com que a humanidade foi deixando a sua incisão no corpo irrequieto da
história.
Neste contexto, a colecção PILARES publicará trabalhos que, além do
seu valor intrínseco, encerrem uma garantia de perenidade temática que
os possam inscrever no rol de textos fundamentais para a articulação e a
conversação, cada vez mais urgente, dos saberes entre si.
Como lembrança reconhecida dos nossos mestres,
Hans-Georg Pjlaum e Louis Robert
Introdução
Não, Foucault não era um pensador estruturalista. Também não foi
fruto de um certo «pensamento de 1968»; não era mais relativista do que
historicista, nem do género de farejar ideologia por toda a parte. Coisa
rara nesse século, ele foi, por confissão própria, um cépticoum céptico
que acreditava unicamente na verdade dos inúmeros factos históricos que
enchem todas as páginas dos seus livros, e nunca na verdade das idéias
gerais. Ele não admitia qualquer transcendência fundadora. Mas nem
por isso foi um niilista: constatava a existência da liberdade humana (o
termo está patente nos seus textos) e não pensava que a perda de qualquer
fundamento metafísico ou religioso, mesmo que erguida em doutrina
«desencantada», pudesse ter alguma vez desencorajado essa liberdade de
ter convicções, esperanças, indignações, revoltas (ele próprio foi disso
um exemplo, militou à sua maneira, que era a de um intelectual de um
novo tipo; em política foi um reformador). No entanto, considerava falso
e inútil pensar nos seus combates, dissertar sobre as suas indignações,
generalizar. «Não utilizem o pensamento para dar a uma prática política
um valor de verdade», escreveu; ele.
Foucault não foi o inimigo do homem e do sujeito humano que se
julgou que fosse; considerava, simplesmente, que esse sujeito não podia
fazer cair do céu uma verdade absoluta nem agir soberanamente na cons­
telação das verdades; que só podia reagir contra as verdades e as realidades
da sua época ou inovar sobre elas. Como Montaigne, e nos antípodas de
Heidegger1 2 3, Foucault considerava que «não temos qualquer comunica­
ção com o Ser»4. Todavia, o seu cepticismo não o faz exclamar: «Ah!
1 John Rajchman, Michel Foucault: la liberté de savoir, trad. Durastanti, PUF, 1987,
p. 8. «Foucault é o grande céptico da nossa época. Duvida dos nossos dogmatismos e das
nossas antropologías filosóficas, ele é o pensador da dispersão e da singularidade».
2 Dits et Ecrits, ed. Defert et Ewald, Gallimard, 1994, 4 vol. (será doravante citado
pelas iniciais DE), III, p. 13S.
3 Foucault disse o quanto Heidegger contou para ele e evocou as suas leituras do
autor em DE, IV, p. 703; mas, na minha modesta opinião, de Heidegger não terá lido nada
além de Vom Wesen der Wahrheit e o grande livro sobre Nietzsche — que importou para ele,
já que esse livro teve como efeito paradoxal torná-lo nietzschiano e não heideggeriano.
4 Montaigne, II, 12, Apologie de Kaymond Sebond.
FOUCAULT, O PENSAMENTO, A PESSOA
Tudo é duvidoso!». Se preferirmos, este pretenso adepto do Maio de 68
foi um empirista e um filósofo do entendimento, por oposição a uma
ambiciosa Razão. Ele formula, de modo quase inconfesso, uma concepção
geral da condição humana, da sua liberdade reactiva e da sua respectiva
finitude; o foucaultismo é, na verdade, uma antropologia empírica que
tem a sua coerência e cuja originalidade reside em ser fundada sobre a
crítica histórica.
Passemos agora aos pormenores, mas não sem termos, com um
objectivo de clareza, enunciado primeiro quais serão os nossos dois prin­
cípios. Primo, o que está em jogo na história humana, para lá mesmo do
poder, da economia, etc., é a verdade: que regime económico conceberia
confessar a sua falsidade? Este problema da verdade na história não tem
nada, rigorosamente nada a ver com duvidar da inocência de Dreyfus ou
da realidade das câmaras de gás. Secundo, o conhecimento histórico, por
seu lado, se quiser levar a bom termo as análises de uma dada época,
terá de atingir, para além da sociedade ou da mentalidade, as verdades
gerais nas quais os espíritos dessa época estavam, sem saber, encerrados,
quais peixes num aquário.
Quanto ao céptico, é um ser duplo. Na medida em que pensa, em
que se mantém fora do aquário e olha para os peixes que nele andam às
voltas. Mas como é preciso viver, dá por si dentro do aquário, também
ele peixe, para decidir que candidato receberá o seu voto nas próximas
eleições (sem por isso atribuir valor de verdade à sua decisão). O céptico é
ao mesmo tempo um observador, fora do aquário de que se distancia, e um
dos peixinhos vermelhos. Desdobramento que nada tem de trágico.
Na circunstância, o observador que é o herói deste livro chamava-se
Michel Foucault, essa personagem magra, elegante e incisiva que nada
nem ninguém fazia recuar e cuja esgrima intelectual manejava a escrita
como se fosse um sabre. E por isso que eu poderia ter intitulado o livro
que vai ler 0 Samurai e o peixinho vermelho.
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Tudo é singular na história universal:
o «discurso»
Quando apareceu a História da Loucura, alguns historiadores (entre
os quais o autor destas linhas) não viram logo o alcance do livro; Fou-
cault mostrava simplesmente, pensava eu, que a concepção da loucura
que tínhamos construído ao longo dos séculos havia variado muito; o
que não nos ensinava nada; já o sabíamos, as realidades humanas traem
uma contingência radical (é a conhecida «arbitrariedade cultural») ou
são, pelo menos, diversas e variáveis — não há nem invariantes histó­
ricas, nem essências, nem objectos naturais. Os nossos antepassados
desenvolveram estranhas idéias sobre a loucura, a sexualidade, o cas­
tigo ou o poder. Mas tudo se passava como se admitíssemos que esse
tempo do erro estivesse ultrapassado, que fazíamos melhor do que os
nossos avós e que conhecíamos a verdade em torno da qual eles tinham
girado. «Este texto grego fala do amor de acordo com as concepções
da época», dizíamos nós; mas a nossa ideia moderna do amor valia mais
que a deles? Não ousaríamos afirmá-lo se essa questão ociosa e caduca
nos fosse colocada; mas pensaremos nela seriamente, filosoficamente?
Foucault pensou seriamente nela.
Eu não tinha compreendido que Foucault tomava partido, sem o
dizer, num grande debate do pensamento moderno: é ou não a verdade
uma adequação ao seu objecto, parece-se ou não com aquilo que enuncia
— como supõe o senso comum? Na verdade, não se vê bem como se
poderia saber se ela é parecida, já que não temos qualquer outra fonte
de informação que permita confirmá-lo, mas adiante. Para Foucault,
como para Nietzsche, William James, Austin, Wittgenstein, Ian Hacking
e tantos outros, cada um com a sua própria visão, o conhecimento
não pode ser o espelho fiel da realidade. Foucault não acredita mais
do que Richard Rorty’ nesse espelho, nessa concepção «especular»
do saber: segundo ele, o objecto na sua materialidade não pode ser
separado dos quadros formais através dos quais o conhecemos e que
Foucault, com uma palavra mal escolhida, designa por «discurso».
Está tudo aí. 5
5 R. Rorty, Philosophy and the Mirroí ofNature, Princeton, 1979.
FOUCAULT, O PENSAMENTO, A PESSOA
Mal compreendida, esta concepção da verdade como não corres­
pondência com o real fez crer6 7 que, segundo Foucault, os loucos não
eram loucos e que falar de loucura era ideologia; até mesmo um Raymond
Aron não compreendia diferentemente a História da Loucura e dizia-mo
sem rodeios: a loucura não é senão demasiado real, basta ver um louco
para sabê-lo, protestava ele, e tinha razão; o próprio Foucault professava
que a loucura, por não ser aquilo que dela disse, diz e dirá o respectivo
discurso, nem por isso «era nada»1.
O que entende então Foucault por discurso? Algo bastante simples:
é a descrição mais precisa, a mais cerrada de uma formação histórica na
sua nudez, é o pôr em dia da sua última diferença individual8. Ir assim
até à differentia ultima de uma singularidade datada exige um esforço
intelectual de apercepção: há que despojar o acontecimento da roupagem
demasiado ampla que o banaliza e racionaliza. As consequências vão
longe, como se poderá ver.
No seu primeiro livro, o ponto de partida heurístico de Foucault
foi o esclarecimento do discurso daquilo a que chamamos loucura (a
desrazão, dizia o discurso de outrora); os livros seguintes exempli­
ficaram através de outros assuntos a filosofia céptica que ele tinha
retirado dessa experiência de pormenor; mas ele próprio nunca expôs
dos pés à cabeça a sua doutrina, deixou essa temível tarefa para os
seus comentadores9. Vou tentar aqui explicar o pensamento daquele
que foi um grande amigo e que me parece ser um grande espírito.
6 DE, IV, p. 726: «Fizeram-me dizer que a loucura não existia, quando o problema
era absolutamente inverso.» Ver também Naissance de Ia biopolitique. Cours au Collège de
France 1978-1979, Flautes Études-Gallimard-Seuil, 2004, p. 5.
7 Sécurité, territoire, population, ed. Ewald, Fontana, Senellart, col. Hautes Etudes-
-Gallimard-Seuil, 2004, p. 122: «Pode sem dúvida dizer-se que a loucura não existe, mas
isso não significa que ela não seja nada».
8 Eis um exemplo. Em Homero, como ao longo de toda a Antiguidade, escreve
M. I. Finley, «as mulheres eram tidas como naturalmente inferiores e o seu papel limitava -
-se por conseguinte à procriação e à execução das tarefas domésticas» (Le Monde d’Ulysses,
trad. Vernant-Blanc e Alexandre, Maspero, 1983, p. 159). Hélène Monsacré, num recorte
mais fino, escreve: «E na impossibilidade de integrar verdadeiramente uma parte de
masculinidade que reside a alteridade profunda da mulher» (Les Larmes d’Acbille: le héros,
la femme et la souffrance dans ¡a poésie d’Homére, Albin Michel, 1984, p. 200).
9 Como constata Daniel Defert, «De la violence entre pouvoirs et interprétations
chez Foucault», em De la violence, Séminaire de Françoise Héritier, Odile Jacob, 2005, vol. I,
p. 105. Foucault raramente explicitou os grandes temas da sua filosofia.
12
I. TUDO É SINGULAR NA HISTÓRIA UNIVERSAL: O «DISCURSO»
Citarei abundantemente os seus Ditos e Escritos porque ele aí evoca os
fundamentos da sua doutrina com mais frequência do que o faz nas
suas obras principais.
Antes de nos aventurarmos por essa via, partamos de um exemplo.
Suponhamos que empreendíamos escrever uma história do amor ou da
sexualidade ao longo dos tempos. Poderiamos estar satisfeitos com o
nosso trabalho quando o tivéssemos levado até ao ponto em que o leitor
nele pudesse ler quais as variações que os pagãos ou os cristãos, nas suas
idéias e práticas, haviam modulado sobre o tema bem conhecido que é o
sexo. Mas suponhamos que, chegados a esse ponto, algo nos inquietava
ainda, que julgavamos dever levar a análise mais longe; teríamos sentido,
por exemplo, que determinado modo de expressão de um dado autor
grego ou medieval, tal palavra, tal contorno de uma frase deixavam,
após a nossa análise, um resíduo, uma nuance que implicava algo que
não víramos. E que, em vez de ignorar esse resíduo como não passando
de uma expressão desajeitada, um mais ou menos, uma parte morta do
texto, fazíamos mais um esforço para explicitar o que ele parecia implicar
e que o conseguíamos.
Então a venda cai-nos dos olhos: uma vez explicada a variação até
ao fim, o tema eterno esbate-se e, no seu lugar, só restam variações
sucessivas, diferentes umas das outras a que chamamos os «prazeres» da
Antiguidade, a «carne» medieval e a «sexualidade» dos modernos. Estas
são três idéias gerais que os homens sucessivamente tiveram sobre o
núcleo incontestavelmente real, provavelmente trans-histórico e inaces­
sível, que se encontra por detrás delas. Inacessível, ou antes, impossível
de discernir: dele fatalmente faríamos um discurso.
Suponhamos que, graças ao «programa» de uma ciência, se aprende
algo verdadeiro, científico, sobre a homossexualidade (para Foucault,
a ciência não era uma palavra vã); por exemplo (suposição gratuita da
minha parte) que os gostos homossexuais são de origem genética. Seja,
e daí? And then what? O que é a homossexualidade? O que faremos desse
pedaço, grande ou pequeno, de verdade? Foucault desejava que se fizesse
o discurso de um detalhe insignificante que só dissesse respeito à anato­
mia e à fisiología e não à identidade dos indivíduos; enfim, um detalhe
de que só se falaria na cama ou com o médico:
Precisamos realmente de um sexo verdadeiro? [é ele quem sublinha,
ironicamente] Com uma constância que roça a teimosia, as socieda­
des do Ocidente moderno responderam afirmativamente. Puseram
obstinadamente em jogo esta questão do «verdadeiro sexo» numa