Table Of Content

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH | SCHELLING | FILOZOFICZNE BADANIA NAD ISTOTĄ LUDZKIEJ WOLNOŚCI Z I SPRAWAMI TYM ZWIĄZANYMI Przełożył i wstępem opatrzył Bogdan Baran inter esse Kraków 1990 Baran Bogdan Schelling w przejściu Gest Boga-Stwórcy spowszedniał dziś zarów- no wśródwierzącychjak niewierzących: Niepoję- ta.w zwykłym świecie idea stworzenia z trudem porusza wyobraźnię, tak oczywista — i obojęt- na — wydaje się kulturze kształtowanej od wie- ków przez chrześcijaństwo. Namiętne myślenie o Bogu, które wysnuwasię spomiędzy warstwtej tradycji, jest kwitowane. e5pitetami „teozofii” i „mistyki”. A przy tym ostrzeganiprzed „ontoteołogią”, pomieszaniem filozofii z teologią, zastraszeni przez różne formy „naukowego światopoglą- du” nie ważą się już na przywrócenie kwestii Boga filozofii nawet jako możliwości myślowej. Odtej nieśmiałościfilozofii całkowicie wolny był — ciągle jeszcze młody — Schelling, gdy w roku 1809 pisał swój esej o wolności, jeden z najbardziej oryginalnych tekstów w dziejach filozofii. Rozprawa ta jest w zasadzie onitologiczna, choć pyta o istotę ludzkiej wolności tę istotę rozważa od strony kwestii: jak jest możliwa ta wolność wobec wszechmocy Boga. Ten antropo- logiczno-teologiczny kontekst ma jednak u swej podstawy ontologię, a mianowicie ontologię 5 absolutu, istotę Boga. To ona określa istotę zrodzić i sobie przed-stawić. Stawanie się Boga ludzkiej wolności. jest samoobjawieniem. Fundamentalne odróżnienie, jakie Schelling Podstawa różnicuje się niczym ziarno, wydo- wprowadza, wyodrębnia istnienie i podstawę bywasię „światło”, intelekt, który inie pozwala istnienia. Każdaistota, tzn. każdy byt majakąś tęsknocie zamknąć się W sobie samej jak słońce podstawę, Grund, swegoistnienia. Podstawajest roślinę, tak on różnicuje skupione w podstawie oczywiście różna od przyczyny (podstawą poniż- siły. Pierwotna tęsknota Boga opiera się temu szego przekładu,ale niejego przyczynąjest tekst rozrostowi Boga-rośliny pod wpływem światła niemiecki). To oczywiste w przypadku bytów intelektu i dlatego „rozdział sił” dokonuje się skończonych odróżnienie Schelling odnositeż do stopniowo. Pełny rozdział osiąga istotę natury. Boga i może to uczynić tylko w sposób poniekąd Stawanie się Bogajest więc zarazem wyłania- paradoksalny: Podstawaistnienia Boga niemoże niem się natury aż po przyrodę w sensie dzisiej- być poza Bogiem, bo poza Bogiem nie może być szego przyrodoznawstwa. Dzieje się ono jako niczego. Będąc „w Bogu”, podstawa jest odeń samoobjawienie z podstawy. Existenz, istnienie różna, choć nie poza nim. Różność od Boga to wy-stąpienie, wyświetlenie z mroku. Dlatego wewnątrz Boga oznacza różność od jego stawa- każdy byt zawiera w sobie dwie zasady: mrok nia się, którego podstawąjest właśnie owa pod- i światło. W Bogu są one nierozdzielne, w czło- stawa istnienia Boga. Różność-ale-nieoddziel- wieku rozdzielne. W człowieku zasadyte są więc ność daje się zresztą dialektycznie pomyśleć różne, nieoddzielne, ale rozdzielne. w przypadku bytów skończonych (antykomu- W tym właśnie momencie Schelling może nizm i komunizm). Podstawaistnienia i istnienie podjąć temat swojej rozprawy, kwestię istoty wymagają jednak innych dialektycznychintuicji, ludzkiej wolności. Definicja Schellinga sitwier- bo nie chodzi tu o przeciwieństwo „równorzęd- dza, że wolność ludzka to możliwość dobra zła, nych” członów. Podstawależy u podstawy jako tzn. możliwość zarówno czynienia dobra, jak grunt, mroczny ciężar, z którego istnienie wyła- czynienia zła. Zdolność do dobra-i-zła ma swe nia się na „światło dzienne”. Podstawaistnienia ontologiczne ugruntowanie w rozdzielności za- Boga jest naturą, podstawą istnienia również sad. Wolność wiążesię z wolą (w języku polskim wszelkich rzeczy. JH szczęśliwie nawet pod względem etymologii). Podstawajest miejscem pierwszego samopo- Jedność dwu zasad w człowieku to duch. Panuje budzenia Boga (oczywiście nie w sensie kolejno- on nad światłem i mrokiem, ale z tej właśnie racji ści czasowej,lecz istotowej). Jego „tęsknota”do możesię od światła oddzielić ijako „samowola””, urodzenia samego siebie każe i pozwala mu się wola jednostkowa dążyć do samoustanowiania stawać — najpierw w postaci wizerunku samego w oderwaniu od woli „uniwersalnej”. Wówczas siebie, bo tylko siebie Bóg może na początku zaś „odwraca stosunek zasad”, bo wynosisiebie 6 jako samo-wolę, a więc byt jednostkowy, byt doświadczeniem pozytywności zła, o której Schel- „U podstawy” ponad światło, którym jest tyl- ling jest przekonany, ale przede wszystkim poję- ko w jedności z wolą uniwersalną. cie wólnościstaje się puste. Ujednostkowienie woli uniwersalnej narusza Możliwość uznania pozytywności zła za cenę więc harmonię splotu „żywych sił”. Wola po- boskości Boganie wchodzi w rachubę, choć Boga szczególna potrafi ustanowić tylko harmonię pojmuje Schelling w sposób obcy chrześcijańst- pozorną. Zło jest jak choroba, bo ona również wu. Dziejowość (rozwój) Boga sugeruje jego polega na tym, że pewien organ zaczyna żyć skończoność, niechrześcijańska jest już sama „własnym” życiem wbrew swemu funkcjonal- idea nie-boskiej podstawy w Bogu. To właśnie nemu przeznaczeniu. „Wola podstawy” jest odpowiedzialna za real- Porównanie zła do choroby stanowi wyraz ność zła, ale wola ta musidziałać, aby mogła się Schellinga idei pozytywności zła. Nie jest ono zjawić „wola miłości”. Wola podstawy bowiem tylko brakiem lub niedoskonałością. Nie chodzi zapewnia opór, przez który wola miłości, aby o brak dobra,lecz o fakt bytu „opacznego”, być tym, czym ma być, musi się przedrzeć. Wo- który jest równie realny jak dobro. (Podobnie la podstawy musi działać, aby Bóg mógł się fałsz nie jest brakiem prawdy, lecz „fałszer- wyświetlić, i dlatego zło jest (w tym sensie) nie- stwem” — choćiby nawet bezwiednym). Przeci- oddzielne od Boga. wieństwo dobra zła nie opiera się na opozycji Wola podstawynie jest sama z siebie złem, pozytywności i braku, lecz na relacji całość- a nawet jest w tym sensie „dobra”, że pobudza -rozpad, przy czym rozpad całości nie oznacza do życia owo ziarno Stworzenia. Dlatego też braku całości lecz „fałszywą jedność”. „wytłumaczenie” Boga ze zła (teodycea), musi Zło nieodłącznie wiąże się ze Stworzeniem, wskazywać na ową konieczność: Skoro doko- bo tylko w świecie stworzonym istnieje możli- nuje się objawienie, to tym samym występuje wośćrozdzielności zasad, wyłonionych przecież i zło, bo to właśnie z podstawy wychodzi im- w trakcie samoobjawienia Boga, który się wy- puls samorozwoju. Konieczność ta ma nawet świetla ze swego mrocznego gruntu. W takim charakter moralny: Gdyby Bóg się nie objawił, jednak razie pojawia się stara kwestia pogodze- nie byłoby miłości. Gdyby Bóg się nie objawił, ta nia zła z boskością Boga, skoro boskość pole- zło zwyciężyłoby tak czy owak, bo podstawa ga na absolutnej miłości. Wyjaśnienie, jak jest istnienia Boga pozostałaby zamknięta wisobie możliwe zło w stworzonym świecie Bożej miło- (ściślej biorąc, nie byłoby dobra, bo dobro zło ści, to zasadniczy moment na drodze do ugrun- pojawia się dopiero na terenie objawienia, jak . towania idei wolności jako zdolności do dobra sam Schelling stwierdza). Gdyby zaś Bóg unice- i zła. Jeśli bowiem boskość Bogazwyklucza real- stwił podstawę swego istnienia, to nie byłoby ność zła, to powstaje sprzeczność faktycznym nawet samego Boga. 8 Ściślej biorąc zło należy do „królestwa ruch indywiduacji, siły wymaga ujednostkowie- dziejów” i występuje w „drugim Stworzeniu”, nie, samo-wola, destrukcja harmonii. gdy po wyłonieniu się światła rodzi się duch jja- Tam gdzie siła, tam życie. Nieprzypadkowo ko wyższy od światła i mroku. Również tu zło u Schellinga sam Bóg „nie jest systemem,lecz to podstawa istnienia, tyle że już nie natury, życiem”, a nawet „życiem, a nie samym tylko lecz ducha. To zło w sensie „wyższej” podsta- bytem”, tzn. Bóg poddałsię „cierpieniu i prze- wy również nie istnieje (bo podstawa nie jest mianie”, której bytjako taki wedle Schellinganie istnieniem lecz podstawą istnienia — słowo doznaje. „jest”trzeba tu brać w cudzysłów), lecz „pod- Wytłumaczeniu Boga ze zła odpowiada wy- stawia” się dobru, by mogło się ono rozwinąć, tłumaczenie człowieka z wolności. Pomimo swej a zarazem „przyciąga”je w stronę gruntu, który stworzoności człowiek musi być wolny. Takajest oznacza chaos i rozkład, jak powiedzieliśmy bowiem metafizyczna konieczność relacji pod- wyżej, „fałszywą jedność”. Zło-podstawa podstawy doistnienia. Człowiek pozostaje odniesio- . stawia ją dobru. nydo dwu zasad. Wolnośćjako możliwość dobra Podstawato zatem koniecznydladobra opór, i zła nie stanowi jednego z przymiotów człowie- który działa w ten sposób, że ściąga w dół, ku ka. Człowiek wprost jest iswoją wolnością jako samowoli i egoizmowi. Nie jest to jednak działa- duch odniesiony do mroku światła. Nie ma tu nie czysto moralne(czy też niemoralne), lecz ma sensu pogląd, że człowiek nie jest wolny, bo ono ontologiczne uzasadnienie: Podstawa ist- wszechmoc Boganie pozostawia żadnego miejsca nienia z istoty ujednostkowia, czyni. dane ist- na wolność. Wolność nie polega na dowolności nienie tym właśnie istnieniem. To ujednostko- wyboru, lecz na uwarunkowanej metafizycznie wiające działanie, principium individuationis, możliwości odwracania kierunku!, Bóg zaś nie przeciwstawiasięwoli uniwersalnej, światłu iwo- jest absolutem logicznym, lecz właśnie życiem, li miłości. Napięcie ruchów w góręi wdół określa które potrzebuje człowieka, by móc się w nim dynamikę ludzkiej wolności.Człowiek zaś „spo- przejrzeć i samoobjawić. Wolność ludzka jest ziera na niebyt”, niezdolny do utrzymania się więc od rozwoju Boga równie nieodłączna jak i w świetle całości, w harmonii „splotu sił” popa- zło: człowiek musi być duchem,aby Bóg rozpoz- dawzło — spór zasad — bo dobro polega właś- nał w nim siebie, ajako duch jest wolny.Bóg jest nie na harmonii tych zasad. Zło jednak jest życiem i dziejowością, która prowadzi do tego, sił warunkiem dobra. Kto niema do zła, powiada by Bóg był „wszystkim we wszystkim”. Nie jest Schelling, ten niezdolnyjest też do dobra. Wyni- to jednak rozwójw czasie, lecz w istocie, a Bóg kałoby z tego, że niezdolność do utrzymaniasię jest już wszyistkim we wszystkim przed dualnoś- w harmoniicałościniejest sprawą bezwładu,lecz nią podstawy bytu, mianowicie jako bezgrunt, właśnie wymaga siły. Odpowiedzialny za to jest bezpodstawność oraz indyferencja obojętna na em 10 śr 11 O X dualność, którasię z niej dopiero wyłania. W in- ostatniej wojnynie opublikowańego jeszcze wca- dyferencji nie ma jednak jeszcze miłości, a to łości opus magnum, zapoczątkowanego pracą dopiero ona jednoczy tę dualność zamykając o wolności: Die Weltalter (Epoki świata, Świato- ruch objawienia. wiecza). Również rozum nazywa Schelling indyferen- Inneprzejście tylko napozórjest wewnętrzną cją i odróżnia go od intelektu i woli, jako że sprawą idealizmu niemieckiego, który przedsta- rozum nie jest działaniem, lecz miarą i „siedlis- wia się zazwyczaj w postaci ciągu Kant-Fichte- kiem prawdy”, mądrości, którą intelekt winien -Schelling-Hegel. Esej Schellinga stanowi splot odwzorowywać. Intelekt porządkuje, jest świat- kilku wątków myśli zarównofilozoficznej, jak łem, wola (podstawy) działa przeciw intelektowi. teologicznej. Sięgają one z jednej strony Spino- W niej rodzisię zło, które „jest nieporządkiem””. zy, z drugiej, w przyszłości, Schopenhauera i Aby intelekt wzniósł się ku rozumowi, musi Nietzschego. zostać uduchowiony, bo duch jest wyższy niż Jeden z nich, sprawa panteizmu, nadchodzi „mrok i światło. To właśnie czynić mafilozofia od strony Spinozy, ale też Lessinga, Goethego, zmierzająca do primum passivum rozumu. Herdera, a także Jacobiego i jego wydanej w r. 1785 antyspinozjańskiej książki Uber die Lehre Rozprawa o wolnościjak parę innych donios- des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses łych rozprawfilozoficznych przychodzi po czymś Mendelssohn (O nauce Spinozyw listach dopana icoś poprzedza jako „etap przejściowy”. Jakie tu Mosesa Mendelssohna). Kwestia ta stanowi pew- następuje przejście? Kto i co przechodzi w filo- ne milieu, z którego wyrasta rozprawa Schellin- zofii? Patrząc z daleka, od strony historii idei, ga, a także jest ważna dla niej samej, bo wolność przechodzą „idee”. Ale widziana z tak daleka i system, przede wszystkim panteistyczny, wyda- myśl jest już zawsze przejściowa, osłabła, po- ją się sobie przeczyć: „Absolutna przyczyna zbawiona mocy prawdy. Chcąc dojrzeć przejś- w Jednej Istocie pozostawia innym tylko bez- ciowość myśli i nie odebraćjej tej mocy,trzeba warunkową pasywność””. oglądaćjąz bliska,wjej przejściu od-poprzez-do. Schelling był skłonny zgodzić się na uznanie Można wtedy zobaczyć ją zakorzenioną w tym, swojego systemu za panteizm,ale tylko w głębo- co jest do myślenia, w jej pracy. Przejście prze- kim ontologicznym sensie poglądu,że „Bógjest stanie być oderwanym ciągiem różnorakich idei wszystkim”. Nie ma to oznaczać, że każda rzecz i ukaże całą trudność, jaką ma do przebycia. jest Bogiem, lecz tylko tożsamość w znaczeniu Rozprawa o wolności była jednym z ostatnich „współprzynależności”, jak powiedziałby Hei- tekstów Schellinga opublikowanych za jego ży- degger*. Tak więc podmiot A oraz orzecznik cia. Była przejściem w dramatyczne milczenie ze B współprzynależą do siebie w sytuacji wyra- znamienną pointą zniszczenia na zawsze podczas żonej zdaniem „A jest B”. W stronę „filozofii 12 13 tożsamości”, własnej wersji panteizmu, Schelling samoobjawieniu. Rzeczywistość istnieje jako zmierzał niemal od początku. Swoją wczesną objawiona. Ciągle jednak nie jest jeszcze jasne, fascynację Spinozą jako wyrazicielem idei „en jak skończoność może się wyłonić z nieskoń- kaipam”, jedno i wszystko, zmodyfikował jednak czonoości. W Philosphie und Religion (1804)jest pod wpływem Fichtego. Obiekcję wobec Spino- mowa „„odpadaniu” jako „podstawie rzeczy- zy, że zreifikował absolut, znajdziemy jeszcze wistości”. Odpadły byt skończony zostaje na 1 w rozprawie o wolności. Modyfikacja Spinozy powrót przyjęty w obręb absolutu, a samo od- przez Schellinga polega na tym, że absolut przy- padanie to środek do pełnego objawienia Bo- biera charakter Ja. Do takiego Ja dostęp mam ga. Absolut w swej pierwotnej tożsamości to, tylko przez ogląd intelektualny (nie zaś zmys- jak w rozprawie o wolności, indyferencja, toż- łowy, jak wobec rzeczy). Ogląd ten jednak nie samość subiektywności i obiektywności, ale nie ukazuje mi absolutu, bo nieskończoność jest tyle jedność zróżnicowania, ile Jedno przed skończoności niedostępna jako przedmiot teore- wszelkim zróżnicowaniem. Wraz z odpadem tycznego badania. Mogętylko do absolutu dążyć pojawia się w systemie Schellinga rozwinięta i na tym polega prymat filozofii praktycznej. dopiero później idea miłości Boga, bo to dzięki * Nieco starszy młody Schelling (1796) docho- niej odpadły byt zostaje na powrót przyjęty. i dzi jednak do konkluzji, że duch może być Zasadnicza „„panteistyczna” teza na temat duchem tylko o tyle, o ile staje się dla siebie absolutu i jego indyferencji pozostaje obecna przedmiotem, a więc staje się skończony. Tutaj w całejfilozofii Schellinga, dziejowość objawie- już możliwejest przejście od nieskończoności do nia również zajmuje tam trwałe miejsce, choć skończoności, choć ogląd intelektualny nadal nie ideę odpadania przysłoniło zróżnicowanie na ma teoretycznego charakteru, lecz jest działa- podstawę i byt, których dialektyka odpowie- niem, które rodzi „czystą samoświadomość””. dzialna jest za dzieje objawienia. Zmianie ulega Duchwięc się samookreśla, ma swą dziejowość, natomiast pogląd Schellinga na sposób dotarcia możnabyrzec: finityzuje się. do absolutu. Już w rozprawie o wolności naocz- Wczesny młody Scheling podstawił fichte- ność intelektualna przestaje być istotna, a póź- ańskie ja w miejsce substancji Spinozy i dopuś- niej, w latach dwudziestych, zastępuje ją ,„eks- cił ruch tylko wjedną stronę:ruch filozofii, któ- taza”. Ek-stasis, wyjście-poza-siebie, zapewniać ra się zanurza w absolut. (I później będzie Schel- ma podmiotowi bezpośrednie poznanie absolutu, ling uważał, że absolut nie jest przedmiotem jest korelatem „wiecznej wolności” Boga*, któ- filozofii, lecz jej żywiołem, który ją umożliwia). ra stanowi terminus a quo ludzkiego myślenia. Gdy wkracza dziejowość, absolut „Objawia” Ekstaza przezwycięża odpadanie, gdyż „pra- skończoność w postaci natury i ducha. Ruch jednia” stale się odbudowuje po wszelkim po- absolutu ku skończoności polega teraz na dziale. 14 15 Przejściowość rozprawy o wolności w kwestii Życie porusza się w tym błędnym kole jako „panteizmu” wyrażasię też tym, że temat „„wol- trwoga (trzecia postać). Czwarta postać, ogień, ność ludzka” daje się tam rozważać dopiero oznacza triumf światła nad tamtym mrokiem. w przejściu do innej wolności — wolności Boga, Życie jest „płonącym ogniem”. Dalsze postaci: bo tylko ona jest „podstawą wyjaśniania świa- światło, osłona, ciało również wyrażają prze- ta”. Jest to nowy krok naterenie filozofii wolno- zwyciężenie przez Boga natury (mroku) w sobie ści5, ale i krok od metafizyki do teozofii. Teozo- samym. Wszystkie one są zawarte w sobie na- ficzne inspiracje tej rozprawy są dobrze znane: wzajem i nie ma tu żadnego następstwa. Jakob Bóhme (1575-1624), Friedrich Oetiinger Teogonię Bóhmego (Hegel cenił jego diale- (1702-1782), Franz von Baader (1765-1841) in- ktyczność, ale teozofię uważał za „barbarzyń- ni, z których myślą Schelling zapoznawał się na stwo”) Schelling zmodyfikował ontologicznie, krótko przed rozprawą o wolności. ale przejął zasadnicze idee: życia Boga i natury Niewątpliwie głównym źródłem inspiracji, w Bogu. Obecnejest u Schellinga misterium sa- a nawet treści idei Boga w tej rozprawie jest moobjawienia Boga jako walki mroku i światła Bóhme, którego Oetinger był dość wiernym w Bogu. Bóg jest „głębią”, mroczną otchłanią, uczniem (interpretował go po części za pomocą z której się rodzi, zagrożony przez „wolę grun- pojęć kabały)ś. Bóhme jest autorem idei pod- tu”, pożądanie w sobie się zamykające. Jest to stawy (natury) wBogu,a także odróżnieniajej od natura wBogu,u Schellinga ontologicznie konie- bezgruntu, Ungrund, Boga. Teza, że Bóg ma czna podstawa istnienia różna od samego ist- w sobie swą podstawę, nie wymaga aż teozofii. nienia, ale odeń, jak już mówiliśmy, nieoddziel- Znana byławśródfilozofów głoszących causa sui na. (Bóg jest swoją przyczyną). Podstawa u Bóh- U Bóhmego odnajduje Schelling dwie idee, mego ma jednak zupełnie inny, „emocjonalny” które adaptuje do dwóch różnych motywów sens. swojejfilozofii. Jeden z nich miał być zapewne Bóg jest przede wszystkim bezgruntem, który przez to zmodyfikowany po słynnej krytyce ma cechy Schellinga indyferencji: „nie jest ani Hegla. Hegel zarzucił Schellingowi nie wprost światłem, ani mrokiem, lecz wieczną jednością””. (czy rzeczywiście jemu, to rzecz dyskusyjna, Powstaje on z nieruchomego spoczynku, „rodzi zob. niżej), że idea niezróżnicowanego absolutu . 4 sam siebie” i dopiero wtedy staje się gruntem. przypomina noc, w której „wszystkie krowy są +Dynamikę narodzin opisuje siedem postaci czy czarne””. Ta „indyferencja” występuje w roz- też faz tego ruchu, któryjest walką między prawie o wolności pod postacią. bezgruntu. popędem dośrodkowym (żądza zamykająca się Równocześnie grunt, podstawa jako warunek w sobie, na sobie skupiona) i odśrodkowym. Da- życia to nowy u Schellinga motyw przejęty od je to cyrkularny ruch od „ciężaru” do „ducha””.' Bóhmego. Na temat zła Bóhme uważa,żejest ono zasadą wolnośćjest dla tego idealizmu pojęciem kluczo- związaną z Bogiem, Oetinger mówi o usuwalnym wym. Kant określił ludzki podmiot jako wolny. „pomieszaniu zasad światła i mroku”. Schelling Jak wiadomo, Kant odróżniał wolność praktycz- nie podjął obecnego u Bóhmego wątku Lucyfe- ną od transcendentalnej. Ta pierwsza zapewnia ra (w walce Boga z nim, stwierdza Bóhme, stał podmiotowi swobodę działania, ale stanowi ar- „„Bóg przeciw Bogu”''*), ale bliższyjest Bóhmego bitrium liberum w obrębie doświadczenia, tzn. niż Oetingera, choćzło jest u niego pokonywane jest określona przez przyczyny przyrodnicze. przez wprowadzenie „porządku”,tj. rozdzielenie Wolność absolutna natomiast wymaga niezależ- pomieszanych zasad. W świecie harmonii, w któ- ności od świata zmysłowego. W niej podmiot rym człowiek nie odwraca porządku zasad, zło potrafi się oderwać od uwarunkowań przyrod- przestaje działać, ale pozostaje — jak u Bóh- niczych i jest zdolny do absolutnie wolnego mego — potencjalnie w Bogu i człowiekmożeje czynu, który u Kanta oznacza czyn moralnie wyzwolić. ,. dodatni. Czyn zły bierze się z uwarunkowania Wątekstającego się Boga można w przejściu przez świat doświadczenia. od Eckharta, Bóhmego przez Schellinga odna- Mojejajest więc wedleKanta wolne,alerzecz leźć u innych myślicieli,jak np.Johannes Volkelt w sobienie, na co z pewnym zdziwieniem zwraca czy nawet Max Scheler. Idea dziejowości Boga, uwagę Schelling, którego wewczesnej młodości choć nie w postaci ukształtiowanej przez Bóhme- zafascynował nie tylko Kant, ale i Fichte. To go, bliska była Lessingowi idealistom niemiec- właśnie Fichte uczynił całość bytu wolną,ale za kimT(rFzeicbhatep,rzSycthyemllinodgr)a''.zu zauważyć, że teogo- nceienęjesatbsJoa,lujtensetj Nsiueb-Jieak,tykworizealactjei.m WJas.zyPsrtkzyor,odcao nia i kosmogonia nie muszą być tożsame. Tak jest paradoksalnie wolna: „„uzależniona” od Ja. bnyiełdołuugoScphoetlelming„acuwd rBoozżperjawwioelnooścwi”onlnioeścio,znaale- jecieKawnotlnuosśtcail.ił JwesetdlteoSc„hsaemllionigsatnofśoćrmwaelnewłpaos-- czał dla Schellinga automatycznego stworzenia nym istotowym prawie”13, ą więc nie tylko nie- świata podczas stawania się Boga sobą. Stawanie zależność od ciągów uwarunkowań przyrodni- się Boga sobą oznacza wykluczenie mroku zBo- czych, ale też stanowienie przez wolę praw, ga, ale nie musi to być od razu stworzenie, to które ją samą obowiązują. U Kanta i Fichtego bowiem dokonuje się przez nadanie temu, co wola jest samowystarczalna, jest, jak mówi wykluczone, wyższego charakteru. Dlatego natu- Schelling, „prabytem”. Wyzwalając wolę idea- ra jest u późniejszego Schellinga boska, choć lizm pozostał jednak w przekonaniu Schellinga boskością „niższego rzędu”?, O systemem, który nie zezwala na „Wyższy rea- Od eseju o wolności prowadząprzejścia przez lizm” wolności. Chodzi tutaj niewątpliwie o o- krajobraz idealizmu niemieckiego. Właśnie wo unicestwienie przyrody przez egologię, ale 18 19 przede wszystkim o brak „realnego i żywego” nie zadowalał niemieckich idealistów z tego po- pojęcia wolności. wodu,że systemowi temu brak było ugruntowa- Wolności ludzkiej. W tym miejscu Schelling nia. Był on wiedzą pozbawioną podstawy w cało- wykracza poza system, jakim jego zdaniem był ści bytu. Tymczasem głębokie pojęcie systemu znany mu idealizm, i, jak powiedziałby Franz wymagało, by był on samym bytem, który sam Rosenzweig, rozbija „naczynie idealizmu”. siebie pojmuje. Taki byt jest wiedzą, która do- Czy rzeczywiście? Udaje mu się na pewno pogo- chodzi do samej siebie — samowiedzą. Jeśli byt dzenie wolności z systemem (panteizmem), bo i poznanie są tym samym (Parmenides), to właś- system nie tylko nie wyklucza wolności, ale na- nie w postaci „systemu”. System musi być wów- sze „najżywsze poczucie wolności” wręcz się czas wiedzą absolutu!*. Znaczy to, że ani wiedza, go domaga. O Jaki jednak system chodzi, skoro ani „wiedziane” nie mogą być skończone. Wie-e z drugiej strony Bóg, jak już cytowaliśmy, nie ' dza absolutu jest wiedzą o absolucie,ale niejako jest systemem, lecz życiem? o przedmiocie, ten bowiemjest zawsze skończo- E' rkeeie Z pewnością nie ma jednego systemuidealiz- ny (rzecz). Wiedza absolutu wie „,o” absolucie $, pae mu niemieckiego, istnieje jednak w jego obrębie będąc w nim. W tym sensie jest to wiedza ab-f" >r] oj) dążenie do systemu. Niewątpliwie zbudował go solutu, wiedza posiadana przez absolut. Takea *: Kant w postaci samowystarczalnego systemu właśnie wiedza wie o samej sobie. rozumu. Przy powierzchownej interpretacji wy- Dotyczy to wiedzy absolutu — wiedzy ab-rRa jj; dawałoby się, że system Kanta rozbija się na solutnej — w jej spełnieniu, do którego ona dą-g p rzeczy w sobie, która w nim sięjuż niemieści. Nie ży. Taki system nie oznacza więc pełni teorety-£2 :' należy jednak rzeczy w sobie, przedmiotu trans- cznego opisu lecz spełnienie samowiedzy, pos-$. ELS00pJ01 cendentalnego, traktować jako czegoś zewnętrz- wrót absolutu dosiebie. nego wobecsystemu. Jest to raczej jego granica. Schelling umieszcza filozofię w absolucie;**" Rzecz w sobiejest „„w sobie” tylko gdy oglądana wcześniej drogą do niego był ogląd intelektual- przez rozum nieskończony. Dla rozumu skoń- ny. W rozprawie o wolności, jak wspominaliśmy, czonego jestzjawiskiem 15. Rozum skończonywi- ogląd ten traci na znaczeniu. W tym właśnie dzi ją więc jako byt wsobie, gdy wychodzi poza i w pojmowaniu wolności tkwi chyba odpowiedź system i stawia siebie w pozycji rozumu nieskoń- na pytanie, w jakim sensie Bóg „nie jest sys- czonego. System jest na tyle „rozciągliwy”, że temem”* skoro sam Schelling dąży do systemu dopuszcza taki eksperyment myślowy. i skoro uważa, że poczucie wolności systemu Narzucasię tu potoczne rozumienie systemu nawet wymaga. jako zamkniętej spójnej teorii na temat „pozasys- Bóg niejest systemem,bo ludzka wolnośćjest temowej” rzeczywistości. System Kanta, wobec możnością dobra oraz zła. (Tu różnica wobec wyżej powiedzianego wolny od takiEej naiwności,D Descartesa lub Kanta, bo dla nich człowiek 20 21