Table Of Content

 Spis treści Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Podkowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Fetyszyzm jako błąd — dziewiętnastowieczny wynalazek . . . . . . . . . . . . . . 13 Filozofować młotem? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 Nowoczesne sprzeczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Dzieje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Status teorii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Fetyszyzm, etnologia, nauka o kulturze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Nie istnieje jedna książka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Podziękowania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 I. To jest rzecz — wprowadzenie do świata rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . 33 Efekt Bartleby’ego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 „Bunt rzeczy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 „Troska gospodarza domu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 „Gdzie rzecz się zaczyna i gdzie kończy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Fenomenologia rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Edmund Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Martin Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 Ludzie — rzeczy — kolektywy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Bruno Latour: wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62 Kto działa? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Artykulacja rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Fetysz — fakt — fatysz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 5  Świat życia i kultura materialna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 „Bo to rzeczy nas mają, a nie my mamy rzeczy” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Ewolucja przedmiotów użytkowych? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Porządek rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Funkcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Znaczenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 Estetyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Obfi tość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Zacieranie różnic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 Rzeczy ostateczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Melancholia i asceza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Chaos — chora — śmietnik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 O znikaniu rzeczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 „Wciąż to samo” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 Wszystko znika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 1900: rozbicie i strumień . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Prędkość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 „Superamerykańskie miasto” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Cyfrowe ujednolicenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 130 II. Fetyszyzm w religii i etnografi i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Zakaz przedstawiania i krytyka idoli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Tradycje biblijne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Ojcowie Kościoła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Tomasz z Akwinu i Mikołaj z Kuzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Tomasz z Akwinu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Mikołaj z Kuzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Relikwie i posągi: chrześcijańska magia obrazów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Szał relikwii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Kult obrazów a effi gies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Etnografi czna prehistoria fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Magiczna przedmiotowość fetyszy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Teorie fetyszyzmu w oświeceniu i wczesnym wieku XIX . . . . . . . . . . . . . . 181 Charles de Brosses: odkrycie zza biurka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Hermann Andreas Pistorius: reakcje protestantów . . . . . . . . . . . . . . . 184 Philipp Christian Reinhard: ucieleśnienie i przedstawialność . . . . . . 185 Christoph Meiners: nieład i klasyfi kacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Podsumowanie fi lozofów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188 6 Spis treści  Auguste Comte: źródłowa pozytywność fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . 192 Na drodze ku etnologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Max Müller: potępienie fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196 Theodor Waitz: pogmatwany kult wizerunków . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198 Edward B. Tylor: animizm i fetyszyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Adolf Bastian: kolonializm i autorefl eksja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Fritz Schultze: błahostki świadomości nieoswojonej . . . . . . . . . . . . . 204 Magia a nowoczesność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Marcel Mauss: teoria magii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Aby Warburg: teoria nowoczesności na pamiątkę jej rozpadu . . . . 215 Pielgrzymka do fetyszy gwoździowych: magia i polityka . . . . . . . . . . . . . 225 Polityczna idolatria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Fetysze, idole, władza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Kult Stalina i architektura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 Idol Stalin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Panowanie charyzmatyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 „Pałac Rad” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 III. Fetyszyzm towarowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Wymiana darów i rzeczy święte (Marcel Mauss, Maurice Godelier) . . 262 Rzeczy niezbywalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Odkrycie fetyszyzmu towarowego przez Marksa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Mistyfi kacje krytyki? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Stopniowe odkrywanie fetyszyzmu przez Marksa . . . . . . . . . . . . . . . 282 Od „młodego” Marksa do Kapitału . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286 Towary jako fetysze i tajemnica fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 Marksowska fetyszyzacja fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294 Poza Marksa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Urzeczowienie a przemysł kulturalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 Kultura konsumpcyjna a fetyszyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 Rzeczy niezbywalne: kolekcje, muzea, pamięć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 IV. Fetyszyzm, seksualność i psychoanaliza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Nauka o seksualności i jej mityczni ojcowie-założyciele . . . . . . . . . . . . . . 341 Alfred Binet: odkrycie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Richard Kraff t-Ebing: gromada fetyszystów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353 Dygresja: o retorycznej formie fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356 7  Sigmund Freud: trudna droga do fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360 Fetyszyzm jako pojęcie metapsychologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Wilhelm Stekel: teatralność i religijność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Po Freudzie: oblicza fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380 Melanie Klein: presymboliczne źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Jacques Lacan i fallus (oraz dygresja o mordzie pierwotnym) . . . . . 383 Joan Riviere: kobiecość jako maskarada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394 Donald W. Winnicott i jego następcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 396 M. Masud, R. Khan: alienacja jako perwersja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 402 Psychoanaliza fetyszyzmu — fetysze psychoanalizy . . . . . . . . . . . . . 405 Kulturoznawcze rozszerzenia i feministyczne odkrycia . . . . . . . . . . . . . . . 413 Niewystarczalność psychoanalizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413 She has, she bears, she is the fetish — but whose? — Marcia Ian . . 415 Fetysze intelektualne — fetysze intelektualizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . 418 Feminizm a krytyka fetyszyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 420 Food fetishism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Moda a fetyszyzm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425 Fetyszyzm a kino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444 Bibliografi a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449 Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 8  WSTĘP Je sais bien … mais quand même. Octave Mannoni1 Czy fetyszyzacja nie powinna oddać klucza? Richard M. Meyer2 Podkowa „Niels [Bohr — HB] zamknął rozmowę jedną z tych anegdot, które chętnie opowiadał w takich sytuacjach: ‘W okolicy naszego domku letniego w Tisvilde mieszka człowiek, który nad wejściem do swego domu umieścił podkowę. Według starych wierzeń ludowych ma ona przynosić szczęście. Gdy znajomy zapytał go: «Czyżbyś był tak prze- sądny? Czy naprawdę wierzysz, że podkowa przynosi ci szczęście?», odpowiedział: «Oczywiście, że nie; ale mówią przecież, że ona poma- ga, nawet jeśli się w to nie wierzy»’.” (Heisenberg 1987, 124). Anegdota kończy relację Wernera Heisenberga z „pierwszych rozmów na temat stosunku między nauką a religią”, jakie w 1927 roku odbył z Paulem Dirakiem, Wolfgangiem Paulim, a potem osob- no z Nielsem Bohrem. Niezwykle ironiczny komentarz Bohra odnosił się do dyskusji, w trakcie której współcześni uczeni — przebywający akurat na konferencji w Brukseli — „jednego z owych wieczorów (…) w hotelu” (s. 112) mówili o swoim stosunku do Boga i religii. Podkowa należy do amuletów bądź talizmanów, podgrupy przedmiotów ma- gicznych, nazywanych też fetyszami — to rzecz przynosząca szczę- ście, wieszana zwykle nad drzwiami. Mówiąc tak jednak, popełniamy już błąd typowy dla nowoczesności. Fetysze bowiem, umieszczane pod progiem lub nad wejściem, pełnią przede wszystkim funkcję apo- tropaiczną: bronią przed szkodliwymi czarami i należą tym samym do 9 Wstęp grupy fetyszy chroniących terytorium. Już Robert H. Milligan (1912, 219) wskazał na podobieństwo między wiarą niemieckich chłopów w to, że podkowa przynosi szczęście, a fetyszystyczną wiarą zachod- nioafrykańskich czarnoskórych. Na razie jednak nie o to nam chodzi. Bardziej interesujący jest oso- bliwy i paradoksalny sens, jaki nadał swej odpowiedzi sąsiad Bohra. On wprawdzie nie wierzy w fetysze, ale fetysze to takie przedmioty, które „same w sobie”, obiektywnie, mają moc sprawczą. Niezależnie od podmiotowej wiary „zamieszkuje” w nich magiczna siła. Zarazem jednak mówi się o tym w sposób ironiczny, jak o pogłosce, w którą się nie wierzy. Ale wiesza się podkowę nad drzwiami: a zatem wierzy się. Te dziwne napięcia między niewiarą a wiarą w suwerenną moc rzeczy wydają nam się charakterystyczne dla oświeconego podmiotu nowo- czesności. Octave Mannoni trafnie ujął całą sytuację w zwięzłą for- mułę, na którą zresztą natkniemy się jeszcze niejednokrotnie: Je sais bien… mais quand même: la croyance — Dobrze wiem, a jednak…: wiara/wiarygodność. Podkowa: dobrze wiemy, a jednak… Nie wierzymy, ale postępujemy, jak gdybyśmy wierzyli, toteż wierzymy, nie wie- rząc. Bądźmy więc autoironiczni, nie do końca pewni samych siebie, ale też budzący niepokój; ani całkowicie oświeceni, ani nieoświeceni. A co się dzieje wówczas z rzeczami? Oto są — w dowolnej posta- ci: jako zardzewiałe żelastwo, relikt przeszłości, złom, „dożywotni” odpad, maskotka przynosząca szczęście, wybrakowany przedmiot użytkowy robiący drugą (symboliczną) karierę… Nieważne, czym są rzeczy „jako takie”, „dla siebie” albo „w sobie”, liczy się nasz stosunek do nich. To solidny, dobrze nam znany, oświeceniowy punkt widzenia. Ale czy jesteśmy pewni siebie? Czy rzeczy nie mają znaczenia? Czy nie tworzą materialnego aspektu naszego życia? Nie mają na nas wpływu? Nie określają nas? Czy nie należy im jednak przypisać — jak to się obecnie mówi — agency? Czy tylko one nam służą, czy może także my im? Jesteśmy nowocześni, co oznacza, że odrzucamy takie pytania jako roszczenia skierowane pod adresem naszej autonomicz- nej samoświadomości. Anegdota jednak, pod każdym względem no- woczesna, świadczy o tym, że z tą nowoczesnością nie jest tak do końca jasno i prosto. Owszem, jesteśmy nowocześni, ale budzą się w nas wątpliwości na wieść, że francuski teoretyk nauki [Bruno La- tour — przyp. tłum.] pisze książkę pt. Nigdy nie byliśmy nowocześni. Czy można pogodzić oba zdania? 10 Podkowa  W książce tej będziemy analizować przednowoczesny i nowo- czesny stosunek do rzeczy, zwłaszcza do tych, które budzą niepokój, ponieważ — być może — posiadają pewną osobliwą moc, moc także w odniesieniu do nas, przekonanych, że to my jesteśmy panami, a rzeczy nam służą. Przeanalizujemy „relacje z przedmiotem”, co w języku nowoczesnych nauk oznacza, że zbadamy punkty widzenia i stosunki, jakie ustanawiamy względem rzeczy, czyli — ostatecznie — zbadamy samych siebie. Wyniki tych analiz zawierać będą jednocześnie to, co można powiedzieć o rzeczach. Rzeczy nie mogą się pojawiać inaczej niż jako korelaty naszych działań poznawczych i praktyk. Toteż wierzymy, a jednak… w książce tej odwracamy nieco relacje. Nie wykluczamy, że rzeczy mogą dysponować agency, a nawet ma- gią i mocą. Były o tym przekonane prawie wszystkie dawne kultury, w tym także europejska. W ramach ekonomii rzeczy nowoczesność stanowi jedyne historyczne zerwanie, jakie kiedykolwiek zaszło. Rze- czy, które wcześniej jakoś wyrażaliśmy, które natrętnie nam się na- rzucały, które działały w sposób suwerenny, z którymi prowadziliśmy bełkotliwy dialog i utrzymywaliśmy mętne stosunki — teraz zostały przez nas odepchnięte, „odstawione” tam, gdzie ich miejsce: w sieć przyczynowych zależności, które nic nie „mówią”, nie „znaczą”, na- tomiast jasno i wyraźnie prezentują się jako podlegający kalkulacji i naszemu kierownictwu ciąg naturalnych zajść. Tyle wiemy. Dzięki temu mamy spokój z rzeczami. Czy rzeczywiście? W kolejnych roz- działach prześledzimy długą historię, w trakcie której kultura europejska — w procesie oświecenia — pozbyła się przemożnego natręctwa rzeczy. Tej historii jednak towarzyszy inna historia. Opowiada ona o rosnącym i przemilczanym niepokoju: ku przerażeniu nas wszyst- kich, oświeconych i nowoczesnych, znowu wyłaniają się „wśród nas”, w sercu Europy, okropne gęby i zaczarowane oblicza rzeczy, które porzuciliśmy „na zewnątrz”, u dzikich, niewykształconych, przesąd- nych. Rzeczy odzyskują fatalną moc. To wystarczający powód, by raz jeszcze rozważyć historię z podkową i nie poprzestawać na ironiczno- -żartobliwej anegdocie. Anegdota jest ciekawa jeszcze z innego względu. Wielu moich znajomych znało tę opowieść. Nigdy jednak nie brzmiała ona tak samo i nikt nie wiedział, skąd się wzięła. Co znamienne, nierzadko znikał sąsiad Nielsa Bohra, a historyjka dotyczyła wówczas samego Bohra! „Inny znany fi zyk, chyba Wolfgang Pauli, odwiedził raz Bohra 11 Wstęp w jego domu na wsi i zauważył, że nad drzwiami wisi podkowa. «Pro- fesorze», powiedział, «Pan? Podkowa? Wierzy Pan w to?» Na co Bohr odparł: «Oczywiście, że nie. Ale wie pan, mój drogi, to podobno działa, nawet gdy się nie wierzy».” — tak relacjonuje Harry Mulisch. Z kolei Arnfried Astel pisze krótko: „Na temat podkowy wiszącej nad drzwiami Niels Bohr powiedział jakiemuś swemu gościowi, że jest ona skuteczna, nawet gdy się w nią nie wierzy”. Często też duński pensjonat sąsiada zmienia się w chatę należącą do Bohra. Anegdo- ta, którą Niels Bohr opowiedział swoim kolegom fi zykom w Brukseli i w której chodziło o znajomego i znajomych znajomego, nagle zmie- niła się w historyjkę o Bohrze, ojcu założycielu nowoczesnej fi zyki, a zatem prominentnym przedstawicielu samej nowoczesności. Te wędrówki i metamorfozy anegdoty są czymś nadzwyczaj charak- terystycznym dla interesującej nas kwestii fetyszyzmu. Powikłane przekazy, wędrujące cytaty, niejasne pochodzenie, podmiany i nie- porozumienia, ustne anegdoty rozchodzące się nie wiedzieć jak — wszystko to jakoś wiąże się z fetyszyzmem, od chwili, gdy samo sło- wo i zjawisko nawiedziły Europę. Także niejasność co do tego, o kim właściwie mowa w anegdocie z podkową, kto jest zdziwiony, a kto jest być może przesądnym fetyszystą — to typowa fi gura w prawie pięćsetletniej historii tytułowego pojęcia: na końcu nie wiadomo już, czy to „Afrykańczycy” są fetyszystami, czy raczej mieszkańcy Euro- py, poruszeni afrykańską magią; czy psychoanaliza, pragnąca z fetyszyzmu uczynić pojęcie i zbadać źródła całego zjawiska, sama nie uległa fetyszyzmowi; czy tak radykalny krytyk fetyszyzmu jak Marks nie stworzył dopiero fenomenu, który atakował itd. Kto wie, czy na końcu długiej historii z fetyszyzmem nie jest podobnie jak z podkową: nie wierzymy w fetyszyzm, ale jesteśmy fetyszystami. Dobrze wiemy, a jednak… nie możemy się od tego uwolnić. Jeśli rzeczywiście tak jest, wówczas musimy coś zmienić w naszej nowoczesnej, suweren- nej, oświeconej samowiedzy. Trzeba rozjaśnić nasz stosunek do rzeczy, trzeba im przyznać znacznie więcej miejsca w naszej psychicznej i kulturowej ekonomii niż dotychczas. Sfetyszyzowane, magiczne rzeczy stanowią część nowoczesnej kultury. Nie są świadectwem gor- szącego prymitywizmu, urzeczowienia czy perwersji, które znajdują się „na zewnątrz”: w Afryce, przesądach, dzieciństwie, zboczeniach, konsumeryzmie. Fetyszystami są zawsze inni — tak było dotąd. Ale to nieprawda. 12 Fetyszyzm jako błąd — dziewiętnastowieczny wynalazek  Fetyszyzm jako błąd — dziewiętnastowieczny wynalazek Od momentu swego pojawienia się w językach europejskich fetyszyzm oznaczał opaczny stosunek do przedmiotu. Z perspektywy zsekularyzowanego oświecenia fetysz to rzecz, z którą jednostki i zbiorowości wiążą sensy i siły niezwiązane z nią jako jakości pier- wotne (w Locke’owskim sensie tego pojęcia). Ich źródłem jest akt projekcji — tak iż dla fetyszysty owe sensy i siły rzecz w sobie mieści, a zarazem nimi emanuje. W ten sposób jednak fetyszysta oszukuje sam siebie. Jako obiekt znaczący i obdarzony siłą fetysz staje się dla fetyszysty aktywnym czynnikiem, z którym odtąd wiąże się on za po- mocą odruchów czci, lęku bądź pragnień. Rzecz posiada tym samym energie oddziaływania i wiązania. To zobowiązanie wobec pseudo- -obiektywnej mocy nie pozwala dostrzec, że to sam fetyszysta usta- nawia fetysz i stosunek doń. Relacja z fetyszem jest w związku z tym obsesyjna (anankastyczna, jak mawiają psychologowie); funkcjonuje, ale niedostrzegalnie; to mechanizm, którym świadomie się manipulu- je, który jednak w swej głębokiej strukturze pozostaje nieświadomy. Nie ulega wątpliwości, że tak pojęty fetyszyzm narusza funda- mentalne zasady europejskiego oświecenia i nauki. I dlatego, kiedy Charles de Brosses w 1760 roku wprowadzał ów termin do fi lozofi i, miał on negatywne konotacje (wcześniej oznaczał bałwochwalstwo i zabobon). Z niewielkimi wyjątkami równie negatywnie potraktowały go, znacznie przy tym rozwijając, dziewiętnastowieczne nauki. Fety- szyzm w coraz większym stopniu stawał się uniwersalnym i zbior- czym pojęciem, pod które podpadało wszystko, co uznano za irracjo- nalny, przesądny bądź perwersyjny stosunek do przedmiotu. Można powiedzieć, że wiek dziewiętnasty to również stulecie rzeczy. Statystyki pokazują, że w porównaniu z wiekiem osiemna- stym niesamowicie wzrosła liczba rzeczy będących do dyspozycji, np. przedmiotów codziennego użytku. Uprzemysłowienie przyczy- niło się do pomnożenia sztucznych przedmiotów, których używały i które zużywały nie tylko warstwy wyższe. Powstające wówczas domy handlowe można potraktować jako swego rodzaju katedry to- warów, ponieważ w ramach niemal rytualnej inscenizacji wystawiano w nich setki tysięcy rzeczy, które budziły fascynację klientów. Rosną- ca konsumpcja w miastach prowadziła do niesamowitego wzrostu 13 Wstęp produkcji artefaktów, ale także śmieci i odpadów. Także przeciętni ludzie rozszerzyli granice swego ja na coraz większe zasoby przed- miotów. Galopujący kapitalizm sprzyjał woli posiadania, co nierzadko kończyło się tym, że np. mieszczańskie mieszkania z tzw. Gründerzeit były wręcz przeładowane najróżniejszymi rzeczami. Nigdy wcześniej świat otaczających nas przedmiotów nie był tak gęsty, zróżnicowany, kuszący, sztuczny i fascynujący. Z niespotykaną w życiu codziennym wcześniejszych epok obsesyjnością i intensywnością rzeczy zbiera- no, wystawiano, zużywano, wykorzystywano, kupowano i sprzeda- wano, kolekcjonowano i trwoniono, porządkowano i klasyfi kowano, wartościowano i szacowano, manipulowano nimi i z troską o nie za- biegano. Z obszaru doświadczenia klas panujących w miastach znik- nęły zarówno naturalne przedmioty wraz z właściwym im środowi- skiem, jak i trwające przez pokolenia przedmioty symboliczne, które w tradycyjnych społecznościach stanowiły nośnik wartości. Dopiero w dziewiętnastym wieku powstał analizowany sto lat później przez Jeana Baudrillarda (1968) „system przedmiotów”. Mówiąc inaczej: biomasa sztucznych przedmiotów rosła wykładniczo, tak że w efekcie wszelkie przestrzenie, prywatne i publiczne, coraz ściślej wypełnia- ły się rzeczami. Z punktu widzenia dziejów kultury nie sposób prze- cenić tej zmiany, która nie miała charakteru tylko ilościowego, lecz dotyczyła samej jakości relacji między — z jednej strony — ludźmi i otaczającymi ich rzeczami, z drugiej — przedmiotami sztucznymi i naturalnymi. Mimo to kwestia ta nie została dotychczas przebada- na. Najbardziej zbliżył się do niej w swoich studiach Walter Benja- min (2005), u którego lektura śladów rzeczy miała zarazem stworzyć fi zjonomię całej epoki. Jak jest możliwy taki zróżnicowany przyrost rzeczy? Trzeba za- uważyć, że nawet sztuczne przedmioty nie są nigdy wyłącznie wy- tworami człowieka; teza przeciwna służy co najwyżej potwierdzeniu naszej sprawczości. Tymczasem również rzeczy stanowią źródło pewnej formującej siły, która mieści w sobie ogólne wrażenia, nasta- wienia, wyobrażenia, a także sposoby użycia i formy działania. Krótko mówiąc: rzeczy robią coś z ludźmi — nie jest tak, że tylko my mamy na nie wpływ. Im gęstsza jest oplatająca nas sieć rzeczy, tym częściej mamy irytujące wrażenie, że stoimy w centrum złożonego pola ener- gii, które określa formę podmiotu. Znamy to nie tylko z licznych świa- dectw literackich z przełomu wieków XIX i XX, mówiących o rzeczach 14