fahreddin er-râzî'de akıl-nakil ilişkisi ve tevîl1

17 Pages·2016·0.22 MB·Turkish

FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE
AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL1
YIL / YEAR 13, SAYI / ISSUE 26 (GÜZ / AUTUMN 2015/2) ss. 107 - 123
NECMİ DERİN
Yrd. Doç. Dr. Dicle Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı
[email protected]
Öz
Tarih boyunca din-felsefe münasebetine dair görülen farklı tutum ve davranışların
İslam düşüncesinde de bulunduğu bilinmektedir. İslam düşüncesinde farklı ekollerin
din ile felsefe, akıl ile nakil ilişkisinde dışlayıcı tutumları olsa da genel olarak bu yakla-
şım benimsenmez. Akıl-nakil ilişkisinde öne çıkan tavır, büyük bir uyumun olduğuna
dairdir. Gazzâlî’nin filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellikle tekfirle ithamı İslam
düşüncesinde din-felsefe ilişkisini önemli hale getirir. Çalışma, Eşarî kelam gelene-
ğinden gelen Râzî’nin akıl-nakil krizini aşmaya yönelik tavrını ele almaktadır. Râzî’nin
akıl-nakil anlayışı Bakara suresi 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/13-14; Şuarâ 26/83 ve
Muhammed 47/19 gibi ayetler bağlamında incelenecektir.
Anahtar Kelimeler: Akıl, Nakil, Tevil, Fahreddin er-Râzî, Nefis
REASON AND REVELATION RELATIONSHIP IN FAKHRADDIN AL-RAZI THOUGHT
Abstract
Different approaches seen through the history about the relationship between the
religion and philosophy arised in Islamic thought too. There ara some exclusive at-
titude of the Islamic disciplines against the relationship between religion and philo-
sophy, reason and revelation, but this is not a general character in Islamic culture.
The evident attitude is accept an harmony between the reason and revelation relati-
onship. Gazzali arised some criticisms against the philosophers and accused them of
being outside Islam, which made the relationship between them more important. In
this paper I studided the approach of Razi to solve the crisis of reason and revelation
in the light of some Quranic verses such as Bakara 2/30; Meryem 19/30; Tâhâ 20/13-
14; Shuarâ 26/83 ve Muhammed 47/19.
Keywords: reason, revelation, tawil, Fakhraddin al-Razi, soul
1 Fahreddin er-Râzî ile ilgili bilgi, yorum ve kaynakları paylaşan Hayri Kaplan’a teşekkür ederim.
NECMİ DERİN
Giriş
Düşünce tarihinin temel özelliklerinden biri de varlığın bütün alanları-
na dair incelemelerin yapılmış olmasıdır. Bu çalışmalar neticesinde bir-
birinden farklı fikir ve yorumların ortaya çıktığı bilinen bir husustur. Ulaşı-
lan neticeler derinlemesine kavranılmadığı zaman mecrasından koparılarak
farklı bağlamlara taşınabilmektedir. Bu durum, bilgi ve düşüncenin kendi ta-
biatından kaynaklanabildiği gibi bu faaliyeti gerçekleştiren insanın tabiatın-
dan da kaynaklanabilmektedir. İnsanın anlam dünyasını kurmada felsefe ka-
dar etkili olan din bakımından da konunun farklı olmadığı görülmektedir. İki
farklı bakış açısının kendi mecralarında tartıştıkları ve sonunda vardıkları so-
nuçların değeri ve etkisi diğer anlam faaliyetlerine de yansımıştır. Felsefe ile
dinin bu özellikleri, ister istemez tarihi süreç içinde birbirleriyle farklı tarz-
larda etkileşime geçtiklerini göstermektedir.
Tarih boyunca din-felsefe münasebeti konusunda görülen farklı tutum
ve davranışların İslam düşüncesinde de görüldüğü bilinmektedir. Konu din-
felsefe ilişkisi şeklinde müstakil başlıklarda ele alındığı gibi akıl-nakil bağla-
mında veya nasların tevîli gibi başlıklar altında da ele alınmış ve tartışılmış-
tır. Her ne kadar dini düşünceyi merkeze alarak felsefeye veya aklî düşünce-
ye karşı dışlayıcı yorum ve tavırlara rastlanılsa da genel olarak İslam düşün-
cesinde din ile felsefenin, akıl ile naklin uyumunu esas alan bir düşüncenin
108
öne çıktığı görülmektedir2.
SBARD
YIL / YEAR 13 Bu çalışmada Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1210) akıl-nakil dolayısıyla din-
SAYI / ISSUE 26
felsefe uyumuna örnek olabilecek yaklaşımı ele alınacaktır. Râzî’nin düşünce-
GÜZ / AUTUMN
2015/2 si gerek dönemin tavrını yansıtması bakımından (13 yy.) gerekse müteahhirîn
döneminin düşüncesini şekillendirmesi bakımından önem arz etmektedir. Zira
selefi olan Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) filozoflara yönelttiği eleştiriler ve özellik-
le onları tekfir etmesi, İslam düşüncesinde dinin felsefeyi ve buna bağlı olarak
naklîn aklı dışlamasına verilen örneklerin başında gelmektedir3. Eşarî kelam ge-
leneğinden gelen Râzî’nin bu konudaki düşünceleri hem müteaahhirîn düşün-
cesinin oluşumuna hem de akıl-nakil krizini aşmaya yönelik bir katkı olarak gö-
rülebilir. Râzî’nin akıl-nakil münasebeti konusundaki bütün düşüncesini ortaya
koymak bir makalenin sınırlarını aşacağından, onun bu konudaki düşüncesini
Bakara, 2/30; İbrâhim 14/52; Meryem, 19/30; Tâhâ, 20/13-14; Şuarâ, 26/83 ve
Muhammed, 47/19 ayetler bağlamında ele almaya çalışacağız. Konunun açıklı-
ğa kavuşabilmesi için yeri geldikçe filozofların din-felsefe, akıl-nakil ve tevîl gibi
düşüncelerine de değineceğiz. Zira Râzî’nin din-felsefe uyumuna ilişkin açıkla-
malarında bu felsefî mirastan önemli oranda etkilendiği görülmektedir.
2 Din ile felsefeyi, akıl ile imanı uzlaştırmayı Müslüman filozoflar üç sınıfta ele alınır: 1. Dini esas alıp
felsefeyi dine yaklaştıranlar. (Kindî) 2. Din ile Felsefeyi gerçeğe ulaşmada iki ayrı yol kabul edip bir-
birlerini tamamlamada uzlaştıranlar. (Fârâbî) 3. Din ile felsefenin tabiî olarak uzlaşımda olduğunu
savunanlar. (İbn Rüşd). Mehmet Bayrakdar, İslam Düşüncesi Yazıları, Ankara 2004, s. 165-166; din ile
felsefeyi birleştirip nasları felsefe ile yorumlayan dördüncü bir sınıftan da bahsedilir (İhvan-ı Safa).
İsmail Taş, Ebu Süleyman es-Sicistanî ve Felsefesi, Konya 2006, s. 161.
3 Gazzali’nin örnekliğini, İslam düşüncesinin gerilemesine sebep olduğuna kadar götüren yorumlar
için bkz: Mehmet Bayrakdar, “Gazâlî: Kimdir ve Nedir?”, Vefatının 900. Yılı Anısına Büyük Mütefekkir
Gazâlî içinde Ankara 2013, s. 7-8.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
1. Akıl-Nakil Çelişmesinde Fahreddin er-Râzî’nin Tavrı
Fahreddin er-Râzî, akıl-nakil ilişkisini eserlerinde bazen aynı bazen de fark-
lı ifadelerle ele alır. Örneğin Tefsir’inde akıl ile naklin çelişebileceğini kabul
eder ve bu durumda aklın tercih edilmesi gerektiğini açıkça ifade eder. Çün-
kü nakil diye ele alınan şey, lafızlardır. Lafızların dil, nahiv ve sarf gibi ke-
sin olmayan kurallarla ilişkisi, onları zannî kılmaktadır. Dolayısıyla lafza da-
yalı neticeler kesinlik ifade etmeyip zannîdir.4 Buna karşılık akıl, yakinî bilgi-
yi verir. Bundan dolayı akıl, naklîn de esasıdır5. Yaratıcının varlığı, ilmi, kud-
reti ve Peygamber göndermesi aklî delillerle sabit olmadıkça nakille de sa-
bit olmaz. Dolayısıyla aklı tenkit etmek hem aklın hem naklîn birlikte tenki-
dini gerektirir6.
Bu düşünceye bağlı olarak kesin ve açık bilinen aklî hükümlerle uyuşma-
sı mümkün olmayan nasların delil kabul edilmesine karşıdır. Kesin aklî bil-
gilerin hata içerdiği ileri sürülürse, bunun Kitap ve Sünnete de girdiğini ka-
bul etmek gerekir. Çünkü bu iki kaynağın anlaşılması ve kabul edilmesi, an-
cak akılla mümkündür. Kesin aklî bilgiler kabul edildiğine göre Kitap ve Sün-
netteki ifadelerin mecazî olduğu kabul edilmelidir. Bu manada aklî bilgilerin
mecazî kullanımı olmaz. O halde aklî delille naklî delil çatıştığı zaman tevîle
müsait olanlarda tasarrufta bulunmak gerekir7.
Benzer görüşleri, müteşâbih ayetler konusunu ele alırken de dile geti-
109
rir. Ayetlerin tevîli için önce ayetin muhkem ve müteşâbihliğinin netleşti-
SBARD
rilmesi gerekmektedir. Bunun için de lafızların farklı kullanımlarını açıklı- YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
ğa kavuşturmak gerekir. Lafız iki manaya ihtimali olduğunda bu manalar-
GÜZ / AUTUMN
dan birisine nispetle ihtimali râcih, diğerine nispetle ihtimali mercûh olur. 2015/2
Mana râcih olana hamledilir de mercûh olana hamledilmezse “muhkem”;
eğer lafız mercûh olan manaya hamledilir de râcih manaya hamledilmezse
“müteşâbih” olur8. Buna göre müteşâbih, iki şeyden birinin zihni tefrik et-
mekten aciz bırakacak bir tarzda diğerine benzemesine denmektedir9.
Râzî, konuyu müteşâbih ayetleri belirleyip bunların aklî olarak tevîle ta-
bi tutulmasıyla sınırlı tutmaz. Ona göre lafzın râcih manadan mercûh mana-
ya hamledilebilmesi için bir delilin olması da gerekir. Bu ayrı delil ya lafzî ya da
aklî olur. Lafzî deliller kesinlik taşımayıp zannîdir. Bu sebepten dolayı lafzî de-
liller, yakin ve kesinlik ifade etmez. Çünkü lafzî deliller tamamen zannî olan
bir takım kaidelere dayanır. Zannî kaidelere dayanması, kelimelerin, nahiv ve
sarf nakline dayalı olmasından kaynaklanır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısı-
nın tevatür derecesine ulaştığı bilinemez10. Dolayısıyla zanna dayanan şey de
zannîdir. Bunun neticesi de lafzî delillerden hiçbirinin kesin delil olamaması-
4 Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, Trc: Suat Yıdırım, Lütfullah Cebeci, Sadık Kılıç, C.Sadık Doğru, İstan-
bul 2013, c. I, s. 34; c. VI, s. 148.
5 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 425.
6 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148; c. XV, s. 425.
7 Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara
Ü.S.B.E, Ankara 2001, s. 45.
8 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 147-148.
9 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 145.
10 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21
NECMİ DERİN
dır11. Bu ve buna benzer durumlarda nakil, akla tercih edilemez. Akıl, naklin
esası olması delillerinin yakinî ifade etmesinden kaynaklanır. Bundan dolayı
‘akla ta’n etmek hem aklı hem de nakli ta’n’ etmeyi gerektirir12.
Akıl-nakil ilişkisine dair Râzî’deki tespitlerimiz, Tâhâ (20/5) suresinde
geçen “istiva” konusuyla ilgili verdiği bilgilerle de pekişmektedir. Râzî, is-
tiva ve buna bağlı hususların tevîle muhtaç olduğunu açıkça belirtir. Çün-
kü ayette geçen lafzı, zahiri manasına hamletmek mümkün olmadığı için
mercûh olan manasında kullanmak yani tevîl etmek gerekmektedir. Laf-
zı, râcih olan manasından alıp mercûh olan manasına hamletmenin ancak
râcih olan mananın aklen imkânsız olduğuna dair kat’î aklî bir delilin olma-
sı durumunda mümkündür13. Müteşâbih olarak değerlendirdiği bu ve bu-
na benzer konularda aklın esas alınmasını, naklin de tevîl edilmesi gerekti-
ğini söyler14. Naklin akılla çeliştiği durumlarda naklin tevîl edilmesi gerek-
tiğini söylemek, Râzî’ye özgü olmayıp diğer kelamcıların da genel olarak
kabul ettiği bir düşüncedir15.
2. Fahreddin Râzî’nin Tevîl Anlayışı
Akıl-nakil meselesindeki yaklaşımının genel çerçevesi belirlenirken, Râzî’nin
tevîl anlayışına da değinilmesi gerekir. Öncelikle Râzî’nin, tevîl ile tefsir ke-
110 limelerini benzer şekilde kullandığına dikkat etmek gerekir. Akıl-nakil ilişki-
SBARD sinde önemli kavramlardan biri olan tevîl kavramı, tefsir etmek, açıklamak
YIL / YEAR 13
manasına gelir16. Râzî’de tevîl ile tefsirin farklı kullanımları olsa da genel ola-
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN rak aynı anlama geldiği söylenir17. Aklın nakille çeliştiği durumlarda başvuru-
2015/2
lacak tevîlin sınırlarının iyi bilinmesi, Râzî’nin dikkat çektiği önemli hususlar-
dan biridir. Zira bu kapı, dikkatsiz bir şekilde açılırsa Bâtınilerin tevîllerine de
kapı açılmış olur. O yüzden Râzî’ye göre temel kriter, “hakkında aklî ve kesin
bir delil bulunan konular hariç, Kur’an’da varit olan her lafzı hakikî manası-
na hamletmek” gerekir18.
11 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148.
12 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21; Râzî, aklın değerini Hz. Ali’den aktardığı rivayetle şöyle ifade
eder: “Allah, aklı, ezelî ilminde saklı ve gizli bir nurdan yaratmış; ilmi onun canı; anlayışı onun ruhu;
zühdü onun başı; hayâyı onun gözü; hikmeti onun dili; hayrı onun kulağı; acımayı onun kalbi; merha-
meti onun düşüncesi ve sabrı da onun karnı kılmıştır. Sonra akla ‘konuş’ denildi. O da “eşi, zıddı, misli
ve dengi olmayan; izzetinden ötürü her şeyin zelil olduğu Allah’a hamdolsun” dedi. Bunun üzerine
Cenâb-ı Allah: “İzzetim ve Celâlime yemin ederim ki benim katımda senden daha değerli olan bir
mahluk yaratmadım” demiştir. Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. I, s. 398.
13 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 148.
14 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 424-426.
15 İbn Teymiyye, kelamcıların naklîn akılla çelişebileceğini ileri sürüp sonra keyiflerine göre tevil yap-
tıklarına dair değerlendirmeleri için bkz: Şaban Haklı, Müteahhirin Döneminde Felsefe-Kelam İlişkisi:
Fahreddin Er-Râzî Örneği, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul Ü. S.B.E, 2002, s. XXI-XXVI.
16 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. VI, s. 158.
17 Tevil ile tefsir kelimeleri arasında fark olup olmadığı hususunda farklı düşünceler vardır. Bu hususta
öne çıkan düşünce, rivayete dayalı olanın tefsir, dirayete mebni olanın da tevil olduğudur. Râzî’nin
bu iki kavramı kullanımındaki benzerlik ve farkları için bkz: Mustafa Öztürk, Tefsirde Fahreddin er-
Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer Türker-Osman De-
mir, İstanbul 2013, s. 286-298.
18 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. XV, s. 427.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
Tevîl hakkındaki bu yaklaşımı, İbn Rüşd’ün yaklaşımını çağrıştırmaktadır.
İbn Rüşd, Gazzâlî’nin tekfiri de barındıran eleştirilerini, tevîl ve icma bağ-
lamında ele alarak ortaya çıkan krizi çözmeye yönelir. Zira dinî düşünce ile
felsefî düşünce arasındaki kriz, tevîl hakkındaki kafa karışıklığından kay-
naklanmaktadır. İbn Rüşd, insanlar arasındaki düşünce çeşitliliğinin ayetle-
ri anlamada karışıklığa sebep olduğu görüşündedir. Ayetlerin zahir-batın,
muhkem-müteşabih gibi hususlarında ihtilafa düşülmesinin sebebi, düşün-
ce tarzlarından kaynaklanmaktadır. Hâlbuki müteşabih olan ayetlerin muh-
kem olan manalara uygun şekilde tevîl edilmesi gerekir. Bu tevîli yapması
gereken insanlar da burhan ehlidir.
İbn Rüşd’ün bu tavrı Kindî-Fârâbî-İbn Sînâ çizgisini takip ettiğini gösterir.
Her ne kadar Batılı ortaçağ düşünürleri “iki gerçeklik/çifte hakikat” düşün-
cesini savunduğunu ileri sürseler de o, dinî gerçekleri akılla açıklayan bir fi-
lozoftur19. Ona göre felsefe yapmak, dinin emrettiği bir faaliyettir20. Çünkü
felsefe, varlıkları araştırma, bu varlıkların Allah’a nasıl delalet ettiklerini or-
taya koyma faaliyetidir. Bu yüzden felsefe yapmak, şer’i açıdan vacib/farz
veya menduptur. Bu düşüncenin delili de şu ayetlerdir:
-“Ey basiret sahipleri itibar ediniz.” (Haşr, 59/2).
-“Arzın ve semaların melekûtuna ve Allah’ın yarattığı her şeye bakmıyorlar
˛
mı?” (A râf, 7/14).
111
-“Develere bakmıyorlar mı nasıl yaratıldı, semalara bakıp düşünmüyorlar mı SBARD
nasıl yükselti diye?” (Gâşiye, 88/16,17). YIL / YEAR 13
SAYI / ISSUE 26
-“Arz ve semaların yaratılışı üzerinde düşünmüyorlar mı?” (Âl-i İmrân, GÜZ / AUTUMN
2015/2
3/91).
Ayetlerde geçen ibret alın, düşünün veya itibar kelimesini İbn Rüşd (ö.
595/1198), bilinenden bilinmeyeni çıkarmak şeklinde anlamaktadır. Buna
göre ayetlerde belirtilen hususlarla felsefenin faaliyeti ortaklaşmaktadır
ki bu da felsefeyi vacib veya mendup yapmaktadır21. Bahsettiği bu husu-
su, düşünce şekilleriyle pekiştirir. Aristoteles’in ispat çeşitleri olarak zikret-
tiği burhanî, cedelî, hatabî ve safsata ispat çeşitlerinden en mükemmel biçi-
mi olan burhan, İbn Rüşd’e göre dinin emrettiği düşüncedir. Zira din, bütün
insanlara burhanî, cedelî ve hatabî olmak üzere üç tarzda hitap eder22. İlkini
filozoflar, ikincisini kelamcılar, üçüncüsünü de halk kullanır23. “Rabbinin yolu-
na hikmetle, güzel öğüt ve en güzel mücadele biçimi ile davet et” (İsrâ, 17/25)
ayeti de bu üç yönteme işaret etmektedir. Hikmet burhana; güzel öğüt hita-
bete; mücadele ise cedele karşılık gelmektedir24.
19 İbn Rüşd’ün akılcılığı hakkındaki farklı düşüncelerin değerlendirilmesi için bkz: Mehmet Bayrakdar,
İslam Düşüncesi Yazıları, s. 168-169
20 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl fî takriri mâ beyne’ş-şerî’a ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl ev vücûbü’n-nazari’l-aklî ve
hudûdi’t-te’vil (ed-din ve’l-müctemi), thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2011, 5. Baskı, s. 87
21 İbn Rüşd’e göre bu faaliyet için iki şartın bulunması gerekir: 1. Zeki olmak 2. Şeriatın istediği adalet,
dürüstlük ve ahlakî fazilete sahip olmak. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 94
22 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 116
23 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 118
24 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 96
NECMİ DERİN
Gazzâlî’nin, filozofları üç konudaki umumi icmanın dışına çıkmalarından
dolayı tekfir etmesi bilinen bir husustur. İbn Rüşd, Gazzâlî’nin icmanın dışı-
na çıkmadan/hark dolayı yönelttiği eleştirileri, icmanın tabiatına aykırı bulur
ve bu tutuma kesin bir şekilde karşı çıkar. İbn Rüşd’e göre umumi icmanın
takarrur ve teşekkül etmesi için dört şartın olması gerekir:
1. Asrın mahdut ve sınırlarının belli olması
2. O asırda mevcut alimlerin şahsı ve sayılarının bilinmesi
3. Her bir alimin mezhebinin ve tuttuğu yolun tevatüren gelmesi.
4. O asırda mevcut alimlerin, “şeriatta zahir veya batın yoktur, hangi-
si olursa olsun herhangi bir mesele ile ilgili bilginin hiçbir kimseden gizli tu-
tulmaması gerekir. Şeriat ilminde insanların tutmuş oldukları yol birdir” ko-
nusu üzerinde ittifak etmiş olduklarının bizce sübut bulmuş olması25.
Gazzâlî’nin tekfirine konu olan üç meselede zikredilen şartların yerine
gelmediği için umumi icmanın olmadığı aşikârdır. Çünkü değişik bölgelerde
yaşayan âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespiti
zordur. Buna ilave olarak farklı isimlerin değişik yorum ve fikirler ileri sürdü-
ğü bilinen bir husustur. Durumun böyle olduğu konularda umumi icmanın
olduğunu iddia etmek ve buradan hareketle filozofların üç konuda icmanın
dışına çıktığından dolayı tekfir etmek açık bir yanılgıdır26. İbn Rüşd bu se-
112 bepten dolayı, Gazzâlî’nin de Faysalu’t-tefrika beyne’l-islâm ve’z-zendeka ad-
SBARD lı eserinde icmayı aşmadan dolayı yapılan tekfirin kesinlik taşımayıp ihtimal-
YIL / YEAR 13 li olduğunu ifade eder27.
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN İbn Rüşd bu düşüncelerini bir adım daha ileri götürerek, burhan ehli-
2015/2
nin yaptığı veya yapması gereken tevîlleri, Gazzâlî’nin örnek ve tasvirler-
le ehli olmayan insanlara açmasını hem hikmete hem de dine karşı işlen-
miş bir hata sayar. Dolayısıyla gaye her ne kadar hayır olsa da fesadı artır-
maktan başka bir işe yaramadığı görülür28. Bu sebepten ötürü fasit tevîller
bir yana doğru tevîllerin bile halka hitap eden eserlerde yer almaması ge-
rekir. Çünkü doğru tevîl, diğer bütün varlıkların yüklenmekten kaçındıkla-
rı ve korktukları, fakat insanın yüklendiği bir emanettir29. Zaten İbn Rüşd,
felsefeyi, dinin dostu ve kardeşi şeklinde kabul ettiği için aralarında tea-
ruz, zıtlık gibi şeylerin bulunamayacağını söyler30. Bu tarz ihtilafların oldu-
ğunu söylemek cahillikten kaynaklanır.
İbn Rüşd’ün icmanın olabilmesi için söylediği değişik bölgelerde yaşayan
âlimlerin bilinmesi ve onların bu konulardaki düşüncelerinin tespitini Râzî,
lafzî delillerin tevatür haline gelmemesinde gündeme getirir. Lafız, sarf ve
25 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 100
26 İbn Rüşd Gazzâlî’nin tekfirle itham ettiği konuları farklı eserlerinde savunduğunu söylemektedir. İbn
Rüşd, el-Keşf an menâhici’l-edille fî akâidi’l-mille, thk. Muhammed Câbirî, Beyrut 2007, s. 151
27 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 101; İbn Rüşd, Keşf, s. 151-152
28 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 113
29 Ahzab suresindeki 72. Ayeti kastetmektedir. İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 121
30 İbn Rüşd, Faslü’l-makâl, s. 125; kardeşlik birbirinden farklılığıyla birlikte ortaklığı da ifade etmekte-
dir. Din ile felsefenin kardeş olması ikisinin farklılığını; aynı anneden olması da hakikat bakımından
ortaklığı ifade eder.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
nahiv kurallarına dayalı olduğu için bu ilimlere dair bilgilerin nakline daya-
lıdır. Bu şeyleri rivayet edenlerin sayısının tevatür derecesine ulaştığı bili-
nemez. Bu yüzden bu bilgilerin rivayeti zannîdir31. Lafzî deliller, kesin delil
olmadığına göre akılla çelişen naklin, aklî tevîlle açıklanması kaçınılmazdır.
Râzî bu tutumu sadece aklın nakille çeliştiği durumlarda yapmayıp, uyum-
lu olduğu konularda da yapmaktadır. Bu tavrı, felsefî konulara dair açıkla-
malarında ayetlerden delil getirmesiyle kendini gösterir. Ki bu yaklaşımı,
akıl-nakil meselesinde Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte karşıt taraf haline ge-
len iki geleneğin Râzî’nin sisteminde tekrar uyumlu hale geldiğini gösterir.
Râzî’deki akıl-nakil uyumunu, Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında
vasat bir yol bulma çabası olarak da ifade edebiliriz.32
Râzî’de sağlanan uyum, filozofları değerlendirirken daha net ortaya çı-
kar. İslam inançları açısından Yunan filozoflarının İslam dışı oldukları açıktır.
Ama İslam filozoflarını bu kategoride ele almaz. Daha doğru bir ifadeyle ba-
zı kelamcıların yaptığı gibi, İslam filozoflarını tekfir etmez33. Çünkü o, önce-
likle filozofların sözlerinin doğru anlaşılması gerektiğini söyler. Daha son-
ra dinî nasları tevîl mi yoksa tekzip mi ettiklerinin belirlenmesi gerekir. Bu
belirlemede temel kriter, ümmetin icması ile kesinleşmiş açık hükümlerdir.
Dinî naslarda tevîl yapanların sözleri kesin icmaya aykırı değilse ve yaptıkla-
rı tevîl tekzip ifade etmiyorsa, onlar tekfir edilemez. Buna göre âlemin kıde-
113
mi, Allah’ın tikelleri bilmesi, cismani haşrı reddetmeleri gibi konulardaki yo-
SBARD
rumları teşbih içeren naslarla ilgili tevîllerden farklı değildir. Nasları yorum-
YIL / YEAR 13
lama şeklinde reddediş tekzip anlamına gelmez. O yüzden filozofları nasla- SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
rı tekzip edenler olarak görmez34. Filozofların âlemin kıdemi, Allah’ın cüzile- 2015/2
ri bilmesi ve cismanî haşir gibi konulardaki düşünceleri teşbih içeren nasla-
rı tevîl etmeye benzer. Nasıl ki nasları tevîl eden kişiler, tekfir edilmiyorsa fi-
lozofları da tekfir etmemek gerekir. Onlar Allah’ın alemi yaratmasıyla ilgili
nasları Allah’ın aleme etkisine ve alemin ona olan muhtaçlığına; Allah’ın cü-
zileri bilmesiyle ilgili nasları tümel tarzda bildiğine; haşir ile ilgili nasları da
bedenden ayrılan natık nefsin mutluluk ve acı çekme durumlarına hamlet-
mektedirler. Râzî, kitabın aynı bölümünde açık delillere bağlı icmanın oldu-
ğunu ifade ederek filozofları inkarcılar kısmında değerlendirmenin açıkla-
31 Fahreddin er-Râzî, et-Tefsir, c. II, s. 21.
32 Râzî, kuru kuru taklit veya her şeyi reddeden muarız insanların tavırlarını tasvip etmez. Tercih ettiği
yöntemi vasat olarak belirler. Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. I, s. 88-89. Bu ifadeler,
Eşarî-Şâfiî geleneğiyle meşşâî felsefe arasında sağladığı vasat diye belirlememizin de dayanağıdır.
Konu hakkında geniş bilgi için bkz: Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi,
İstanbul, 2009, s. 59-63.
33 İslam düşüncesinde filozofları bazı konularda İslam dışı gören sadece Gazzâlî değildir. Mutezile ke-
lamcılarından Melâhimî, filozofları Gazzâlî’den daha ağır ithamlarla değerlendirir hatta nasla ve hak-
la hiçbir ilgilerinin olmadığını, bazı düşüncelerinin Hristiyanlarının teslisine benzediğini ileri sürerek
onları tekfir eder. Rukneddin b. El- Melâhimî el-Hârizmî, Tuhfetü’l Mütekellimîn fi’r-redd ale’l-felâsife,
nşr: Hassan Ansari-Wilferd Madelung, Tahran 2008, s. 3-5; Detaylı bilgi için bkz: Orhan Ş. Koloğlu,
Mutezile’nin Felsefe Eleştirisi, Bursa 2010, s. 69; filozofların düşüncelerini teslisle ilintilendirerek eleş-
tirenlerinden biri de Şehristânî’dir. Şehristânî, Kitâbu’l-Musâraa (Filozoflarla Mücadele) çev: Aygün
Akyol-Aytekin Özel, İstanbul 2010, s. 47.
34 Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 275-277; Hayri Kaplan, Fahruddîn er-Râzî
Düşüncesinde Ruh ve Ahlâk, s. 44
NECMİ DERİN
masını yapsa da genel kanaati, ehli kıbleden olan birinin tekfir edilmeme-
si şeklindedir35.
Zikredilen bu bilgiler Râzî’nin felsefeye karşı gelişen düşüncelere katıl-
madığını izhar etmesinin yanında, felsefi geleneğin teori ve kavramlarının
dinî ilimlerde kullanılabileceğini göstermektedir. Farklı eserlerinde meşşâî
felsefenin insan ve nefis anlayışlarıyla ilgili verdiği bilgiler aynı zamanda
ilahî kelamı açıklaması olarak karşımıza çıkar. Ki bu tavır, felsefeye karşı geli-
şen düşüncelere katılmadığını izhar etmenin yanında felsefi geleneğin teo-
ri ve kavramlarının da kullanılabileceğini göstermektedir.36 Gazzâlî’nin man-
tığı dinî ilimlere yöntem olarak kabul etmesine ilave olarak Râzî’nin felsefî
kavram ve teorileri, dinî ilimlerde kullanması müteahhirîn düşüncesinin çer-
çevesini belirlediği söylenebilir. Sürecin devamında farklı ekollerin birbirle-
riyle mezc olması bunun en güzel delilidir.
3. Aklî-Felsefî Tevîllerinin Temelleri
Fahreddin Râzî, Tâhâ, 20/13-14; Meryem, 19/30-31ve Şuarâ suresinin 26/83
ayetlerindeki açıklamaları, İbn Sînâ’nın Uyûnu’l-hikme’deki insan nefsinin ke-
maliyle ilgili bilgileri şerh ederken vermektedir37. Meşşâî filozoflara göre ay-
üstü ve ay-altı âlemdeki cisimsel varlıklar ve onların değişimleri nefis teori-
114 si üzerinden açıklanır. Nefis, “güç halindeki tabiî cismin ilk yetkinliği” diye ta-
SBARD rif edilir38. Aynı zamanda nefis, bedenin suretidir. Eflâtuncu bir anlayışla ne-
YIL / YEAR 13
fis nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısma ayrılarak incelenir. Nefsin
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN en gelişmiş kısmı olan natık nefse “düşünen nefis” adı verilmektedir ki bu
2015/2
da akıldan ibarettir39.
Akıl nazariyesi, meşşâî öğretide metafizik bilginin imkânıyla birlikte
vahyî bilginin temellendirmesinde de kullanılır. Zira metafizik âlemdeki akıl-
larla ontik ortak özelliğe sahip fizik âlemdeki varlık yalnız insandır. Aşağıdan
yukarıya doğru bilgilenme filozofun özelliğini yansıtırken, yukarıdan aşağı-
ya doğru bilgilenme vahyî bilgiyi yani peygamberlerin özelliğini açıklamak-
tadır40. Bu tarz bir açıklamanın tarafları, metafizik boyutta faal akıl/Cebrail;
fizikî âlem boyutunda müstefâd akıl sahibi filozof ve peygamberlerdir. Fa-
35 Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. IV, s. 280.
36 Râzî, meşşâî kavram ve teorileri kullanması, kelamî tavrı terk ettiği anlamına gelmemektedir. Nefs,
akıl, insan gibi konulardaki kelam bakışını yansıtan bilgiler için bkz: İsmail Hanoğlu, Fahruddîn Er-
Râzî’nin ‘Kitâbu’l-mulahhas fi’l-mantık ve’l-hikme’ Adlı Eserinin Tahkîki Ve Değerlendirmesi, (basılmamış
doktora tezi), Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2009, s. 541-619; Nihâyetü’l-Ukûl’de fi-
lozofların akıl, nefis, Allah’ın ilmi gibi konulardaki görüşlerini reddetmek için genişçe ele alır. Zikre-
dilen teoriler, çok farklı delillerle çürütülmeye çalışılır ama filozofların bu düşüncelerinden dolayı
tekfir etmez. Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l-Ukûl fî dirâyetü’l usûl, c. I, s. 466-505; c. II, 182-205.
37 Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, nşr: Ahmet Sekkâ, c. II, Tahran 1373, c. II, s. 5-6; İbn Sînâ,
Uyûnu’l-hikme, nşr: Hilmi Ziya Ülken, Ankara 1953, s. 13.
38 İbn Sînâ, Ahvâlu’n-Nefs, neşr. Ahmed Fuad el-Ahvânî, Paris 2011, s. 55; Fahreddin er-Râzî, Şerhü’l-
İşârât, İstanbul: Matbaa-i Amire 1290/1873, s. 167.
39 Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’l-meşrikiyye, c. II, s. 232.
40 Aralarındaki fark, felsefe taakkul ve tasavvur aktıyla, din ise tahayyül aktıyla hareket etmektedir. Do-
layısıyla felsefe kesin delili, din ise iknayı esas alır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, İstanbul
2000, s. 163.
FAHREDDİN ER-RÂZÎ’DE AKIL-NAKİL İLİŞKİSİ VE TEVÎL
al akıl, insanların bi’l-kuvve akıldan bi’l-melekeye, bi’l-melekeden müstefâd
akla geçmelerinde etken olmasının yanında, peygamberlere de vahyî bilgi-
yi vermektedir41. Dolayısıyla elde edilen tümel bilgi aynı kaynaktan geldiği
için, birbiriyle tearuzu söz konusu olamaz. Yani filozofun elde ettiği bilgi ile
peygambere verilen bilgi aynı hakikati ifade etmektedir. Kindî (ö.252/866),
Fârâbî (ö.339/950) ve İbn Sînâ gibi meşşâî filozoflar din-felsefe uyumunu bu
zemin üzerine inşa ederler. Çünkü onlara göre felsefe ile din konu, gaye ve
hakikat bakımından ortaktırlar.42 Bu zemin üzerine bina ettikleri felsefî biri-
kim aynı zamanda onlara Kur’an’ı tevîl yapma imkanı da sağlamaktadır.43
Filozoflar tümel bilgiyi kesbleri sayesinde tedricî olarak alırlarken, pey-
gamberler ise müstefâd akıl sebebiyle küllî olarak almaktadırlar44. Farabî,
filozof ile peygamber arasındaki farkı, vahiy gerçeğini akılla duyu arasında
bir rol üstlenen muhayyile gücünün etkinliğiyle açıklar45. Bu mertebe ay-
nı zamanda gerçek mutluluğu da ifade etmektedir. Bahsedilen mutluluğun
bedenî hazlarla, refah veya geçici tatminlerle bir ilgisi olmayıp insan aklının
maddenin hâkimiyetinden bütünüyle sıyrılıp manevî bir varlık olan faal aklın
feyziyle aydınlanması ve ondan pay almasına denmektedir46.
Nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin temellendirilme-
sine de imkân verir. Buna göre peygamberin nefsi, yaratılıştan teyit edil-
miş olup, akıl gücü hadsin (aklî sezgi) en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl
115
seviyesindedir.47 Peygamberin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan
SBARD
insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kal- YIL / YEAR 13
madan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir.48 SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN
Bu bilgi önce onun nazari aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna ge- 2015/2
41 İbrahim Hakkı Aydın, Fârâbî’de Metafizik Düşünce, İstanbul 2000, s. 219.
42 Detaylı bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008,
s. 20, 112-122; hakikatin birliği, Fârâbî’nin de izlediği Yeni Eflatuncu okulun temel ilkelerinden biridir.
Bkz: Ahmet Arslan, Bir İslam Felsefesi Var mıdır?, Yazko Felsefe Yazıları 2. Kitap, İstanbul 1982, s. 30;
İbrahim Medkur, İslam Düşünce Tarihi içerisinde, Fârâbî, ed. M.M.Şerif, İstanbul 1990, c. II, s. 74.
43 İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, İstanbul 2012, s. 33.
44 Faal akıl vasıtasıyla alınan feyz, münfail akılla olursa filozof; münfail aklın yanında, mütehayyile ile
olursa peygamber şeklinde ifade edilmektedir. Fârâbî, Kitâbu Âra’i Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, thk: Nasri
Nadir, Beyrut 1985, s. 125. Geniş bilgi için bkz: Şaban Haklı, Fârâbî’de Din-Felsefe İlişkisi Bağlamında
Din Dilinin Yapısı, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri içinde, Ankara 2005, s. 305-312; Şenol
Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Ankara 2015, s. 250-255.
45 Geniş bilgi için bkz: Ömer Mahir Alper, İslam Felsefesinde Akıl-Vahiy Felsefe-Din İlişkisi, İstanbul 2008,
s. 112-122; Yaşar Aydınlı, Fârâbî’de Tanrı-İnsan İlişkisi, s. 136-148; Fârâbî’nin Tanrı-merkezli evren
modelinin siyasetteki yansıması tek-merkezli devlet olmaktadır. Bu anlayışın merkezinde ise Pey-
gamber bulunmaktadır. Yaşar Aydınlı, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesinde “İlk-Başkan (er-Reîs el-Evvel)”
Kavramı, Uludağ Ü. İlahiyat F. Dergisi, C. 2, Yıl 1987, s. 2, s. 299.
46 Fârâbî, es-Siyâsetü’l-Medeniyye, thk: Fevzî Mitrî Neccâr, Beyrut 1993, s. 32; Mehmet Aydın, Farabi’nin
Ruhun Ölümsüzlüğüne Dair Görüşü ile İlgili Bazı Yanlış Anlamları, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi, Anka-
ra 1982, sayı 5, s. 124-126.
47 İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Abdurrahman Umeyre, Beyrut 1992, c. II, s. 14.
48 Çünkü ilâhî inayet fert ve toplum iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüv-
vetin varlığını gerekli kılar. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi
bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes kendi yararına olanın adalete uygun, za-
rarına olanın ise adalete aykırı ve zulüm olduğunu ileri sürecektir. Ortak ahlâkî ve hukukî normlarda
bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşama-
yacaktır. Bundan dolayı ilâhî inayetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilir, ona
ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgiler verilir.
NECMİ DERİN
çer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir. İbn Sînâ’da felsefî
yönü bilgi süreçleriyle bütünleşen nübüvvet teorisi Nur suresi 35. Ayetiy-
le dinî açıdan tamamlanır. Ayette geçen benzetme ve kavramları, İşârât’ta
insanların bilgi süreçleri için; İsbâtu’n-Nübüvve adlı eserinde ise nübüvvetin
açıklanmasında kullanır49. Felsefî nazariyelerin ayetteki kavramlarla özdeş-
leştirilmesi din-felsefe uyumuna en güzel örnektir. Ki bu tavrı, Fahreddin
Râzî’nin de benimsediği anlaşılmaktadır.
İbn Sînâ’ya göre Allah ve âhiret hayatının büyük bir kısmına dair dinin ver-
diği bilgiler, sembol, teşbih ve misallerden meydana gelir. Çünkü avamın ha-
kikatleri kavrayabilmesi, ancak teşbih ve misallerle olabilmektedir.50 Böyle ol-
masının sebebi de insanların soyut bilgileri kavrayacak düzeyde olmaması ile
gündelik dilin anlatmaya yeterli gelmemesidir. Ancak kavrayış düzeyleri yük-
sek olanlar, tevîl yoluyla bu sembolik dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavraya-
bilirler. İbn Sînâ, aklî ve dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların
dindeki karşılıklarını göstermek suretiyle bu zorluğu aşmaya çalışır51.
4. Fahreddin er-Râzî’nin Aklî-Felsefî Tevîllerinden Örnekler
Gazzâlî ve İbn Rüşd’le birlikte daha da keskinleşen akıl-nakil problemi/me-
selesinde Râzî’nin tavrı, şahsi düşüncesinin yanında mensup olduğu Eşarî-
116 Şâfiî geleneğinin de geldiği noktayı göstermesi bakımından önem arz et-
SBARD mektedir. Kendisinden sonraki geleneği belirleyen eserlerin sahibi olması
YIL / YEAR 13
konuyu daha da önemli kılmaktadır. Özellikle İbn Sînâ (ö.429/1037) felsefe-
SAYI / ISSUE 26
GÜZ / AUTUMN si ile Eşarî ekolünün aynı dili konuşabilecek hale getirilmesi müteahhirîn dü-
2015/2
şüncesinin de sahiplendiği bir tavırdır52. Râzî’yle birlikte ortaya çıkan bu di-
li, meşşâî filozofların teori ve kavramlarını ayetleri açıklarken kullanmasın-
da rahatlıkla görebiliriz. Bu aynı zamanda akıl-nakil ilişkisine dair düşünce-
sinin uygulamaları olarak da görülebilir. Bu örneklerden birisi Bakara’daki
(2/30) şu ayettir:
“Hani Rabbin meleklere: ‘Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım’ demişti de
(melekler): ‘Biz seni hamdinle tesbih ve takdis edip dururken yerde bozgunculuk
edip kanlar dökecek bir varlık mı yaratacaksın?’ Demişlerdi. Allah da ‘Ben sizin
bilmediğinizi bilirim’ buyurmuştur.”
Râzî, ayetin tefsirinde önce melekler hakkındaki bilgilere yer verir. Me-
leklerin mahiyeti hakkında çok farklı düşünceler olduğu için, konuyu sınıf-
landırarak ele alır. Melekler nefisleriyle kaim zatlardır ki bu takdirde ya mü-
49 İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, çev: A. Durusoy-M.Macit-E.Demirli, İstanbul 2005, s. 113; konu ile ilgili
geniş bilgi için bkz: Mesut Okumuş, Kur’an’ın Felsefî Okunuşu-İbn Sînâ Örneği, Ankara 2003, s. 111.
50 İbn Sînâ, Kitabü’n-necât, thk: Macit Fahri, (Beyrut: Dârü’l-âfâkı’l-cedîde 1985), s. 339-340; Ahmet Ars-
lan, İbn Sînâ ve Spinoza’da Felsefe-Din İlişkileri, İslam Felsefesi Üzerine içinde, Ankara 1999, s. 104
51 Metafizikteki vacip varlık Allah; faal akıl “rûhu’1-emîn”, “Cibril”, “nâmûsü’1-ekber” veya “levh-i mahfûz”;
gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel melek ler diye de isimlendirir. İbn
Sînâ oluşun derecelerini de ibda, sun, halk ve tekvîn şeklindeki dinî terimlerle ifade eder.
52 Râzî’nin kelam ile felsefe ilişkisindeki tutum ve yenilikleri için bkz: Ömer Türker, Kelâm ve Felsefe Ta-
rihinde Fahreddin er-Râzî, İslam Düşüncesinin Dönüşüm Çağında Fahreddin er-Râzî içinde, ed. Ömer
Türker-Osman Demir, İstanbul 2013, s. 17-38.