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Julio Cabrera Ética Negativa / Negative Ethics (Artículos / Artigos / Papers) Español Português English Índice/Index I. Español: I. Bioética Negativa: Acerca del Deficit Existencial de la Bioética 1 1. (La Bioética entre Heidegger y Schopenhauer) II. Políticas negativas y ética de la liberación 22 i. (Mi encuentro con Enrique Dussel) III. Comentarios a “Modernidad, Historia y Política”, de Agapito Maestre 63 IV. Conversaciones con afirmativos 71 V. Desvalor de la vida y pena de muerte 155 i. (Reflexiones entre Camus, Tomasini Bassols y ética negativa VI. Dussel con Zizek169 VII. El pensamiento negativo contra la conocida tesis de la maldad humana 177 VIII. El Spinoza de Nietzsche: ejemplo de una crítica inútil 190 IX. Entrevista con Julio Cabrera en ocasión de la entrega del premio Jaime Roca en Buenos Aires 200 X. Etica Negativa y Ética de la Libertación. 208 XI. Fenomenología y filosofía post-analítica en la cuestión de la intersubjetividad252 XII. Hacia una bioética radical 270 XIII. La ética analítica delante de la cuestión del nacimiento, la muerte y el valor de la vida 275 XIV. Los argumentos sobre aborto y eutanasia dentro de una bioética existencial (heideggeriano- schopenahueriana) 293 XV. Naturalismo, relación lógico-empírico y espacio objetivo de la eticidad 314 XVI. Nota acerca de las soluciones teórica y existencial del problema de la posibilidad del discurso metafísico 320 XVII. Problemas bioéticos persistentes entre la lógica y la ética (contribución para un abordaje negativo de la argumentación en Bióetica) 325 XVIII. ¿Qué es realmente ética negativa? (Aclaraciones y nuevas reflexiones) 374 XIX. Relaciones Entre Ética y Política, Privado y Público, a la Luz de una Filosofía de la Muerte. (Autodestrucción, Heterodestrucción, Generación). 393 XX. MÍNIMA SCHOPENHAUERIANA (O “No es social, es ontológico) 408 XXI. SER, DEBER-SER Y LA INVIOLABILIDAD DE LA VIDA AJENA (Breve nota acerca del comentario ÉTICA INTEMPESTIVA. ABC Cultural). 452 XXII. MUERTE Y MORIR – SUICIDIO 455 XXIII. UN ARGUMENTO PESIMISTA EN CONTRA DEL ABORTO 471 II. Português: I. SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL? (Discussão das idéias de Julio Cabrera) – Pablo Margutti 485 II. O IMENSO SENTIDO DO QUE NÃO TEM NENHUM VALOR 551 III. A ÉTICA CODIFICADA E A INVENÇÃO DOS VALORES 621 IV. A ética negativa diante do culturalismo 629 V. Impossibilidades da moral: filosofia da existência, naturalismo e ética negativa 712 VI. Para uma defesa nietzschiana da ética de Kant (à procura do super-homem moral) Uma reflexão semântica 742 VII. A possível incompatibilidade entre culturalismo e filosofias da existência 774 VIII. SENTIDO DA VIDA E VALOR DA VIDA: UMA DIFERENÇA CRUCIAL 785 IX. ÉTICA E CONDIÇÃO HUMANA. NOTAS PARA UMA FUNDAMENTAÇÃO NATURAL DA MORAL 830 X. O QUE É REALMENTE “ÉTICA NEGATIVA”? (Esclarecimentos e novas reflexões) 882 XI. ENTREVISTA REVISTA SORRIA SOBRE A MORTE 902 XII. ÉTICAS AFIRMATIVAS, ÉTICAS NEGATIVAS. 905 XIII. FILHOS MATAM PAIS 913 XIV. HEIDEGGER PARA A BIOÉTICA 922 XV. IMPOSSÍVEL, MAS NÃO DIFÍCIL (A recolocação da questão moral pela Psicanálise, e sua relação com a Ética negativa) 934 XVI. INABILITAÇÃO MORAL 941 XVII. O LUGAR DA ÉTICA NEGATIVA NO CONTEXTO DAS ÉTICAS EUROPÉIAS 955 XVIII. O PARADOXO LÓGICO-ÉTICO E A SUA SOLUÇÃO NEGATIVA 960 XIX. O SINGULAR SINGULARISSIMO: A QUEBRA KIERKEGAARDEANA DA LINGUAGEM 972 XX. Políticas negativas 981 XXI. ACERCA DA SUPERIORIDADE INTELECTUAL E EXISTENCIAL DO PESSIMISMO SOBRE O OTIMISMO. (REPLICA A MARCUS VALÉRIO) 989 XXII. ROTEIRO MINIMO DA ÉTICA NEGATIVA 1017 XXIII. TERMINALIDADE DO SER CONTRA A ANALÍTICA DO DASEIN. A OCULTAÇÃO POR TRÁS DO ‘DESOCULTAMENTO’ (UMA CRÍTICA CONTRA HEIDEGGER) 1021 III. English: I. BETTER THE ASYMMETRY NEVER TO HAVE BEEN 1031 II. NEGATIVE ETHICS: VALUE OF HUMAN LIFE, BIRTH AND SUICIDE. A CRITICAL REVIEW OF BETTER NEVER TO HAVE BEEN (Oxford, 2006), BY DAVID BENATAR, FROM THE PERSPECTIVE OF MY OWN PHILOSOPHY. 1048 III. QUALITY OF HUMAN LIFE AND NON -EXISTENCE. (Some criticisms of David Benatar’s formal and material positions). 1050 IV. SUMMARY OF THE ETHICAL QUESTION IN JULIO C ABRERA’S PHILOSOPHY 1069 V. WHY PHILOSOPHY NOT WRITTEN IN ENGLISH DOES NOT EXIST: HEGEMONIC LANGUAGE AS ONTOLOGICAL POLICY. THE CASE OF SOUTH-AMERICAN ANTINATALISM. 1088 1 Bioética Negativa: Acerca del Deficit Existencial de la Bioética. (La Bioética entre Heidegger y Schopenhauer). Julio Cabrera I. La cuestión del valor de la vida humana y la diferencia ontológica. La Bioética, entre lo intramundano y lo axiomático. I.1. La diferencia ontológica. En esta reflexión, me propongo pensar las bases y condiciones de una bioética, pero en el sentido radical de una bioética para la vida humana en general, y no solamente para los casos anómalos - iniciales o terminales - , una bioética para el ser humano, sano o enfermo. Para ello, pienso aprovecharme libremente del pensamiento de dos filósofos que raramente o nunca son traídos para la discusión bioética: Schopenhauer y Heidegger1 Estos filósofos dicen cosas crudas sobre la condición humana, cruciales, según creo, para pensar las cuestiones bioéticas en un nivel de reflexión originario. Creo que si esas cosas no se dicen, nuestras reflexiones éticas serán siempre reflexiones por la mitad2. Hacer esto, nos aproximará a lo que sea una “Bioética negativa” o “Bioética radical”, en un sentido que irá aclarándose poco a poco. Pero también me propongo presentar, en este trabajo, algunos elementos de lo que llamo “Bio-argumentación”, en el sentido de apuntar hacia algunos tipos de argumentos que se utilizan habitualmente en la Bioética acerca del valor de la vida humana, y presentar los argumentos de lo que sería una visión más existencial de esas cuestiones. Así, éste es un trabajo que oscila entre la ética y la lógica. 1 Posiblemente el moralismo reinante en las discusiones éticas y bioéticas contemporáneas (aun después de la crisis de valores religiosos y la laicización de la cultura) impide que un filósofo que sostiene que la vida humana es siempre mala (Schopenhauer), y otro que tuvo un envolvimiento con el Nacional-socialismo (Heidegger), tengan algo a decir en el plano de la ética. Espero mostrar que esto es un error a ser subsanado. 2 Es claro que estos dos filósofos no vienen aquí de manera inocente y descomprometida, sino mediados por un cierto tipo de lectura, la que hago dentro de mi pensamiento ético-negativo, tal como expuesto en la Crítica de la Moral Afirmativa (Barcelona, 1996). 2 De Heidegger tomo básicamente la idea de la diferencia ontológica entre ser y ente. Esta distinción es muy complicada y tiene diversos despliegues; cada filósofo que se pone a pensar en la diferencia ontológica la capta, siente y entiende de modos diferentes. Yo tengo mi manera de entender la diferencia ontológica, y no adopto todo lo que Heidegger quiere expresar con ella. Posiblemente, de igual modo, yo agregue cosas que no están en la concepción heideggeriana de la diferencia. Históricamente, la diferencia ontológica apareció en los más variados contextos reflexivos: Aristóteles la hace cuando, en la Ética a Nicómaco, diferencia entre las cosas que el hombre hace en el mundo y lo que él es en cuanto hombre. Kant la hace al sostener que la existencia no es un predicado: el ser mismo no es una propiedad, y ésta sería la falacia cometida por la prueba ontológica de la existencia de Dios. Los neokantianos Lotze y Emil Lask también hacen la diferencia ontológica3. Wittgenstein hace la diferencia ontológica en el Tractatus (aforismos 3.221, “Una proposición sólo puede decir cómo es una cosa, no lo que es”, y también en 5.552 y 6.44), y también en la Conferencia de Ética, de 1929. Por fin, Heidegger plantea la diferencia de muchas formas, por ejemplo cuando distingue entre la concepción metafísica del hombre, caracterizado por ciertas propiedades (como la racionalidad) y el verlo como ser en el mundo, como estando ahí. Heidegger expresa la diferencia ontológica de aproximadamente 12 maneras en “Ser y Tiempo”, pero la más impresionante reside en la distinción entre miedo y angustia: sentir miedo es siempre asustarse por algo intramundano, mientras que, en la angustia, nos angustiamos por el simple hecho de ser. Yo me apropio de la diferencia ontológica dentro de una reflexión radical acerca de la mortalidad humana. Mi versión de la diferencia ontológica es una especie de “diferencia tanática”, la diferencia entre una muerte óntico-intramundana y el morir ontológico cotidiano, diferencia crucial, según sostengo, para plantear la cuestión del valor de la vida humana en términos contemporáneos. Muchos filósofos morales, en particular analíticos (como R.M. Hare, Thomas Nagel y Peter Singer), desconsideran la diferencia ontológica, y reflexionan como si sólo hubiera entes, sólo intramundo, como si todo lo que pudiésemos decir acerca del ser lo dijéramos acerca de los entes y sólo de los entes. Esto, creo yo, empobrece las reflexiones sobre la vida humana. En particular, sostengo que una gran parte del pensamiento bioético actual carece de radicalidad argumentativa y reflexiva, al plantear la cuestión del valor de la vida humana tan sólo en el plano 3 Cfr. STEIN Ernildo (1968), p. 30. 2 3 intramundano, sin hacer la diferencia ontológica. Filosofar, desde Aristóteles a Wittgenstein es, de alguna forma, hacer la diferencia ontológica. No hacerla, significa no haber entrado en el ámbito de la filosofía (y los departamentos de filosofía podrían cerrar, pues los de antropología, sociología, psicología, biología y geografía serían suficientes, si lo único que hay en el mundo son entes). I.2. La espinosa cuestión del “valor” de la vida humana. Con la disminución de la influencia de la religión sobre la filosofía (al menos en apariencia), ya no tenemos más la creencia de que la vida humana es valiosa por el mero hecho de habernos sido dada por Dios. Toda la metafísica teológica deja de servir para determinar claramente por qué nuestras vidas serían valiosas en su ser. De alguna forma, el pensamiento ético actual querría retener la idea de que nuestras vidas son valiosas por el simple hecho de ser, sin tener que echar mano de categorías religiosas de pensamiento. Paradójicamente, vivimos en un cambio de milenio en donde se habla abundantemente del “valor de la vida humana” dentro de un ambiente de pensamiento en donde esa noción se tornó enigmática. Al final de cuentas, ¿por qué seríamos valiosos en nuestro ser? Podemos visualizar nuestro valor en el intramundo de maneras relativas: algunos carpinteros y profesores son mejores que otros de acuerdo con ciertos parámetros, pero no comprendemos en qué consistiría el valor de que un carpintero o un profesor hayan venido al ser y persistan en él. En la literatura bioética, se suele frecuentemente hablar del valor de la vida humana como piedra de toque y punto de referencia primordial de la reflexión. Pero, muchas veces, se utiliza la forma verbal “valorizar”, diciéndose que es primordial “dar valor” a la vida humana. Hay que hacer una enorme diferencia entre esas expresiones, entre “tener valor” y “dar valor” (o “valorizar”), ya que nada impide que demos valor a algo que no lo tiene, con independencia de las propiedades que tenga aquello que valorizamos. Podemos decir, inclusive, que ésta parece ser una tendencia regular del ser humano, la de tratar de crear valores delante de circunstancias adversas, la de conseguir vivir en un medio que no promueve el vivir, que lo obstaculiza, de encontrar valores en donde no los hay. Acabamos, así, “dando valor”, o, por lo menos, ocultando el desvalor, de algo que no tiene valor. De manera que se puede aceptar que, en el intramundo, los seres humanos den valor a sus vidas sin que tengamos por eso que conceder que esas vidas tienen valor. (Al contrario, tal vez el testarudo y persistente “dar valor” demuestre, a contrario sensu, la falta de valor de lo que se está tratando de valorizar. Pues, ¿qué sentido tendría valorizar lo que ya es, de “por sí”, valioso?). 3 4 Los esfuerzos de éticos y bioéticos por definir “valor de la vida humana” tienen, pues, una ambigüedad: si lo que se quiere decir es que, para ellos, sólo se puede defender el dar la vida a alguien (en la procreación) o el no impedir un nacimiento (en el aborto) o el no quitar la vida de nadie (en el heterocidio, la eutanasia, etc) porque le damos un gran valor a la vida humana a través de un poderoso acto de valorización, lo que se pretende es muy poco, y no es demasiado polémico. Si, en cambio, se quiere decir que esas actitudes son posibles porque la vida humana tiene un valor, es “en sí misma” valiosa, con independencia de que nosotros le demos o no un valor, entonces la afirmación se torna dudosa, o simplemente incomprensible en términos de filosofía moderna secular. Esta búsqueda del “valor de la vida humana en su ser” culmina en la famosa noción de “persona”, central en la Bioética. La “persona” tendría por lo menos dos dimensiones, la dimensión natural (todo lo relacionado con el cuerpo), y la intersubjetiva (todo lo relacionado con los otros). Los pensadores espiritualistas y religiosos añaden la dimensión de relación con lo absoluto (Jungues (1999), p. 74). En general, todos aceptan (aún los pensadores no espiritualistas), que la primera dimensión, la material-corporal, es como que transfigurada a través de la actividad espiritual humana, llevándola a un plano de expresividad y de sentido (Id, pp. 102/3). Aún aquí es difícil entender cómo se pasaría del plano del sentido y la inteligibilidad para el plano del valor: algo podría tener pleno sentido e inteligibilidad sin ser, por eso, valioso4. La idea parece ser que debemos respetar, promover, etc, la vida humana, y considerarla valiosa, porque ella es la transfiguración espiritual de la materia corpórea. Pero no entendemos por qué esta empresa sería “valiosa en sí misma” sin traer de vuelta el punto de referencia religioso. De la misma manera que podemos valorizar al ser humano por tener esas propiedades, podríamos valorizar a un ser no humano por tener otras propiedades. Que esas propiedades sean valiosas “en sí mismas” es ininteligible; que son “valorizables” es trivial (ya que cualquier cosa es valorizable). A la luz del pensamiento de la diferencia ontológica, un valor del propio hecho de ser debería ser visualizable y plenamente comprensible antes del nacimiento de ese ser, ya que todos los valores posteriores podrían ser vistos como intramundanos: aun aceptándoselos como valiosos, podríamos considerar que son valorizaciones de algo que, en sí mismo, podría no tener valor. Y éste es un buen lugar para introducir mi primera cuestión bio-argumentativa. En las argumentaciones bioéticas, especialmente en el debate sobre el aborto, se hace abundante uso de lo que se llama el “argumento de la potencialidad”. Miguel Kottow lo define así: “Sostiene que si un ente es potencialmente capaz de llegar a ser otro ente, habrá equivalencia en el respeto moral que ambos 4 Cfr. CABRERA Julio, “Sentido da vida e valor da vida: uma diferença crucial”. Revista FILÓSOFOS (2004). 4 5 merecen. Aunque el embrión no tuviese status moral en sí, lo merecería porque potencialmente es un ser humano con derechos, vale decir, es una persona en cierne” (KOTTOW Miguel (1995), pp. 67/8). Aplicando este argumento, se puede decir que la vida humana sería valiosa en su ser porque ya antes de nacer sabemos que el humano que nacerá será, por ejemplo, capaz de “auto- realización”, que su naturaleza corporal no le dará todo, que tendrá que “hacerse a sí mismo”, etc. Éste sería un valor que la “persona” poseería en sí misma, por el hecho mismo de ser (de venir a ser). Así, aunque es difícil ver valor en el propio surgir humano, su valor aparecería cuando, mediante el argumento de la potencialidad, vemos prospectivamente aquéllo en lo que va a transformarse ese ser surgiente. Es claro que todas las dificultades en torno de la noción no metafísico-religiosa de “valor de la vida humana” podrían resolverse axiomáticamente, diciéndose que la vida humana es “valor supremo y básico”, indefinible y super-primitivo, que no puede ser definido por ser condición de posibilidad de todo y cualquier otro valor. Pero esto no es satisfactorio desde el punto de vista teórico. Si ponemos algo como axioma por simple convención o por conveniencia pragmática (la concepción moderna de axioma), o por considerarlo como verdad suprema (la concepción aristotélica de axioma), podemos quedarnos tranquilos con el axioma; pero si ponemos algo como axioma simplemente porque fracasamos en definirlo después de haberlo intentado, tenemos la impresión de que el recurso al axioma ha sido una especie de claudicación o de renuncia. Parece que perdemos algo de importante cuando dejamos de debatir acerca del valor de la vida humana poniéndolo simplemente como axioma, o como un postulado sin justificación. A veces se ha admitido en la Bioética la dificultad de definir el valor de la vida humana por su carácter super-primitivo. Cfr: “Hay que reconocer la dificultad de formular razones para fundamentar el valor ético de la persona humana. Al tratarse de un valor primario es captado más con la intuición que con el razonamiento (...) La vida humana es el apoyo fundamental y al mismo tiempo el signo privilegiado de los valores éticos. En este sentido, el vivir es un valor premoral u óntico, como lo son también la salud, el placer, el conocimiento, la técnica, etc. Por el contrario, el morir, así como la enfermedad, la ignorancia, etc, es un desvalor premoral” (VIDAL Marciano, Estudios de Bioética racional, p. 35). Aquí se admite que el presunto “valor en sí” de la vida es más intuitivo que racional, pero esto no muestra que ese valor sea “básico” en el sentido de alguna “verdad fundamental”. Podría 5 6 tratarse de una falsedad que se precisa postular como axioma, dada precisamente su problematicidad, y no su carácter “evidente”. Lo más básico no es forzosamente lo más verdadero (ni lo más moral), sino tal vez, como Nietzsche ha sugerido, lo más ilusorio, lo más engañador, lo que necesitamos para sobrevivir, lo menos verdadero, lo más inmoral. Lo que es básico de la vida es, en todo caso, su faktum perfectamente empírico (ya que es trivial que si no estamos vivos no podemos plantearnos cuestiones morales ni ninguna cuestión), pero no su “valor”, ni siquiera su presunto “valor premoral”. Algo puede ser básico sin ser valor básico. En las cuestiones bioéticas, como aborto y eutanasia, a menudo se ha hablado más de “calidad” de la vida humana que de “valor”. Pero poner la cuestión en términos de “calidad” (un término marcadamente capitalista, mercadológico, como en la expresión “control de calidad”), ya conduce todo el planteo para dentro del mundo, para lo que podemos considerar “valioso” o no relativamente a criterios disponibles, sobre todo, en el plano de la salud. Así, se considera que un bebé sin cerebro no tiene calidad de vida, pero que un bebé con cerebro sí la tiene, y que un enfermo irreversible no tiene calidad de vida, pero que un enfermo reversible sí la tiene, etc. Una persona sana, que puede auto-realizarse, sentir, pensar y desarrollarse plenamente, que puede instaurar valores y sacar provecho de todo lo que el intramundo tiene para ofrecerle, sería una vida que tiene “calidad”. Aquí parece que se olvida por completo la cuestión ontológica del valor, substituyéndola por la cuestión intramundana de la “calidad”. La bioética, aún la más problematizadora (por ejemplo, en la línea de Peter Singer) sería, a la luz del pensamiento heideggeriano de la diferencia ontológica, la más plena ontización e intramundanización de la cuestión del valor de la vida humana. II. El desvalor de la vida humana en el plano del ser (La tensión entre la estructura y el intramundo). A la luz de esta reflexión, podemos comenzar a abrigar la sospecha de que si un valor de la vida humana “en sí mismo” no ha podido ser encontrado hasta ahora, después de la caída del punto de referencia religioso, o ha tenido simplemente que ser postulado como un axioma, tal valor, simplemente, no exista, sea una ilusión religiosa que tendría que caer junto con la religión (no, evidentemente, la religión como una forma de vida, perfectamente legítima, de millones de personas, sino como elemento de fundamentación universal para todos). Al decirse que la vida humana no tiene un valor en sí misma, se asumiría alguna versión del agnosticismo, en el sentido de que no se puede decir de la vida ni que es mala ni que es buena. En el fondo, todo valor sería intramundano, y tener valor se reduciría a dar valor, o a valorizar, según la distinción vista antes. 6