Ethiek binnen de analytische wijsgerige traditie - Kythera

13 Pages·2011·0.12 MB·Dutch

by  Dirk Spinnewyn

Ethiek

binnen de

Analytische Wijsbegeerte

Academiejaar 2008 - 2009

Dirk Spinnewyn
De analytische wijsbegeerte is ruim honderd jaar oud en is de
Opzet
dominante denkrichting binnen de Angelsaksische wereld. Het is een

losse verzameling van denkrichtingen samengehouden door wisselende
‘familiegelijkenissen’. Het boek What is analytic philosophy van Hans-
Johann Glock is een 200 bladzijden lange zoektocht hiernaar.

Onze intentie is de bemoeienissen van enkele analytische filosofen met
de ethiek te schetsen. We volgen daarbij een chronologie die de
‘analytische’ twintigste eeuw in 4 periodes verdeelt:

De eerste periode, tot de jaren dertig, de periode van de linguistic turn
en de formele logica, waarin Cambridge toonaangevend is, wordt op
ethisch vlak gedomineerd door het intuïtionisme van G.E. Moore.

Vanaf de jaren dertig wordt het logisch positivisme overheersend. Het
gedachtegoed van de Wiener Kreis wordt geïntroduceerd in de
Angelsaksische filosofie door de publikatie van A.J. Ayer, in
Language, Truth and Logic. Hoofdstuk 6 van dat boek verwoordt het
emotivisme.

Na de tweede wereldoorlog richt de aandacht zich vooral op de analyse
van de natuurlijke taal. Oxford speelt eerste viool. Daar ontwikkelt
R.M. Hare zijn universeel presciptivisme.

Vanaf de jaren zestig versplintert het analytische landschap enigszins.
Het zich invoegen van de analytische filosofie in het mutidisciplinaire
landschap van de wetenschap speelt een rol alsook het eerherstel voor
bepaalde vormen van metafysische reflexie. De buitenwereld dringt
zich brutaal op aan de academische wereld, o.a. onder de vorm van het
studentenproces. De filosofen wordt gevraagd positie te nemen i.v.m.
de meest uiteenlopende maatschappelijke en politieke problemen. We
zien de politieke filosofie terug opduiken met het magistrale werk van
John Rawls, ‘A Theory of Justice’.
De meest in het oog springende evolutie in de ethiek is de renaissance
van de deugdethiek, aangekondigd in het artikel ‘Modern moral
philosophy’ van G.E. Anscombe.

Intuïtionisme George Edward Moore (1873-1958) introduceerde in zijn Principia
Ethica uit 1903 de conceptuele analyse in de ethiek.
Op de vraag “Wat moeten we doen?” antwoordt hij: “dat wat meer
goed teweeg brengt, dan enig alternatief”. Dat vraagt om een definitie
van ‘goed’. Maar hierop zegt Moore dan dat ‘goed’ de naam is van een
eenvoudige, niet te analyseren hoedanigheid, die hij ‘niet-natuurlijk’
noemt. Maar hoe herkennen we dan wat ‘goed’ is? Hierop antwoordt
Moore dat we de eigenschap van intrinsieke goedheid intuïtief
herkennen als we ermee geconfronteerd worden1. Hij maakt een

1 Derhalve is Moore de intuïtionist van het utilitarisme. Dit in tegenstelling met het gangbare deontologische
intuïtionisme. Hijzelf maakt dit onderscheid (t.o.v. Sidgwick) in zijn inleiding tot de Principia.

1
analogie tussen de niet-natuurlijke eigenschap ‘goed’ en een natuurlijke
eigenschap als ‘geel’. Ook geel is volgens hem niet te definiëren, maar
zonder problemen te herkennen.
Dat Moore ‘goed’ (en ‘geel’) ondefinieerbaar noemt, volgt uit zijn wat
eigenzinnige opvatting van wat een definitie is: “Welke delen zonder
uitzondering een bepaald geheel vormen” vormt de definitie van iets.
Dus een paard definiëren is aangeven dat het ‘een viervoeter is met een
kop, een staart, etc., en behorende tot het genus Equus’. Het complexe
begrip ‘broer’ is enkel te definiëren omdat we het kunnen ontbinden in
termen als, mannelijk, familielid, gemeenschappelijke ouders, etc.
Maar ‘goed’ is een enkelvoudig, niet-samengesteld predicaat en dus niet
definieerbaar.

De uiteindelijke bedoeling van Moore’s bijzondere opvatting van
definitie is het oneigenlijke gebruik van het woord ‘goed’ aan te tonen
dat ontstaat van zodra ‘goed’ gelijkgesteld wordt aan een of andere
natuurlijke eigenschap. Hij doet dit via het ‘open-vraag argument’ en
wel als volgt:. Stel dat men ‘goed’ definieert via een ander adjectief,
bijvoorbeeld ‘aangenaam’. Dan zou de zinvolle, open vraag ‘Is wat
aangenaam is, altijd goed? (of vice versa)’, neerkomen op de zinloze,
eerder tautologische opmerking: ‘Is wat aangenaam is, altijd aangenaam
(of omgekeerd)?’
Voor Moore is ‘goed’ dus een niet-definieerbaar, niet-analyseerbaar
concept, een niet-natuurlijke eigenschap, enkel intuïtief te kennen. Zij
die dit toch doen, en ‘goed’ dus als een natuurlijke eigenschap
beschouwen, dwalen en Moore noemt dit (in navolging van Hume) de
‘naturalistic fallacy’, de naturalistische drogreden.
Deze dwaling vindt men volgens Moore bij de naturalistische ethici,
zoals Mill en Spencer, die ‘goed’ als een natuurlijke eigenschap
definiëren, m.a.w. als een zintuiglijk waarneembare eigenschap. Mill
maakt volgens hem de fout ‘goed’ gelijk te stellen met ‘aangenaam en
nuttig’ en Spencer stelt ‘goed’ dan weer voor als ‘meest geëvolueerd’.2

Het ‘open-vraag argument’ en de naturalistische drogreden is verwant
aan de ‘is/ought’ controverse. In een beroemde passus in ‘A Treatise of
Human nature’ stelt Hume: ‘no ought from is’. Je maakt een logische
fout door uit beweringen over feiten, normatieve uitspraken af te leiden.
Feit en waarde dienen gescheiden te blijven, m.a.w. de orde van de
feiten en de orde van de waarden zijn autonoom. Deze stelling, ook
Hume’s guillotine genoemd, leidt, samen met Hume’s empirisme, tot
scepticisme en moreel non-cognitivisme.3

2 Maar ook de metafysische ethici, zoals Spinoza of Kant, definiëren ‘goed’ verkeerd, namelijk als een niet-
zintuiglijke waarneembare eigenschap van een metafysisch object, Moore noemt als voorbeeld de ‘vrije wil’.
Dus ‘goed’ kan evenmin ‘volgens de wil’ of ‘door God geboden’ betekenen, evenmin als het ‘nuttig’ of
‘aangenaam’ kan betekenen.

3
Het logisch positivisme met Alfred Ayer's Language, Truth and Logic vormt een hoogtepunt van de ‘no ought
from is’-doctrine. Het zal een discussiepunt blijven in de analytische filosofie, maar de dogmatische kantjes zijn
eraf gehaald o.a. door John Searle en Philippa Foot.

2
Maar het probleem bij Moore en Hume is niet van dezelfde aard. Hume
pleit met ‘no ought from is’ in de eerste plaats voor logische
autonomie: geen ethische conclusies uit louter feitelijke premissen.
Maar dat zegt niets over het binnenbrengen van normatieve waarden via
(een al of niet juiste) feitelijke definitie in de premissen. De redenering
blijft logisch geldig en kan waar of onwaar zijn, bijvoorbeeld door goed
als synoniem (al dan niet terecht) voor aangenaam te definiëren. Voor
Moore is een dergelijke definitie of reductie nu net niet mogelijk, hij
breidt dus de logische autonomie uit tot semantische autonomie.
Maar zelfs de som van logische (Hume) en semantische (Moore)
autonomie impliceert nog geen ontologische autonomie4. Immers
‘aangenaam’ mag dan misschien geen synoniem zijn van ‘goed’,
daarom is het nog niet onmogelijk dat beide voor de zelfde eigenschap
staan. Ook water en H O zijn geen synoniemen van elkaar maar toch
2
identiek en deze identiteit is a posteriori, empirisch vastgesteld.
Hoewel de naturalist niet via conceptuele analyse kan achterhalen dat
‘goed’ en ‘aangenaam’ identiek zijn, kan de hedonistische naturalist wel
beweren dat hij deze identiteit a posteriori, via ervaring, achterhaald
heeft5.

Maar er zijn nog meer problemen met Moore’s argumenten voor
ethische eigenschappen als intuïtief kenbare niet-definieerbare
eigenschappen. Immers hoe leren we die kennen? ‘Geel’ leren we
gebruiken door te refereren aan een standaardvoorbeeld van geel en we
leren als klein kind het woord ‘geel’ te gebruiken doordat men ons gele
dingen aanwijst en zo leren we de ‘geelheid’ van de dingen kennen.
Maar hoe leren we ‘goed’ kennen en gebruiken we ‘goed’ voor zowel
een goede daad als een goede vriend als een goede auto? Hoe
herkennen we die goedheid in die verschillende dingen? Het laconieke
antwoord van Moore is dat we dat nu eenmaal doen.
Een ander bezwaar tegen de theorie van Moore is dat hij niet kan
uitleggen waarom de eigenschap ‘goed’ ons een motief tot handelen
geeft. Immers elke ethische theorie dient uit te leggen waarom iets wat
goed genoemd wordt tot bepaalde handelingen aanleiding geeft. Als we
een liefhebber zijn van geel, dan dragen we gele hemden of gele dassen,
kiezen we geel behangpapier, etc. Het is moeilijk in te zien hoe de niet-
definieerbare eigenschap van ‘goed’ tot enige actie zou aansporen,
tenzij we, volkomen toevallig, een liefhebber zijn van goede dingen,
zoals anderen een voorkeur hebben voor gele dingen.

De meeste tekortkomingen zijn later door Moore zelf toegegeven, maar
ondanks dat is zijn boek erg succesvol gebleken. Dit komt minder door
het analytische deel ervan, waar Moore moeite doet om de filosofische

4 De ganse discussie gelijkt fel op de strijd tussen het reductief en niet-reductief fysicalisme in de ‘philosophy of
mind’: op een uiterst zeldzame Cartesiaanse dualist na, belijden alle partijen het ontologische fysicalisme. Er
blijft echter één belangrijk twistpunt over, de status van de mentale eigenschappen: ofwel zijn psychologische
eigenschappen verschillend van en niet te reduceren tot fysische eigenschappen (vergelijk Moore’s standpunt),
ofwel zijn er maar één soort eigenschappen in deze wereld en zijn dat fysische eigenschappen (de naturalistische
‘dwaling’).
5 Analoge semantische discussies over ‘Sinn und Bedeutung’ lopen als een rode draad door de ganse Analytische
wijsbegeerte.
3
verwarring over wat ‘goed’ betekent op te lossen, maar eerder door die
hoofdstukken waarin gepoogd wordt te bepalen welke dingen nu in feite
goed zijn. Waar hij het over ‘Het Ideaal’ heeft, komt hij tot de
conclusie dat verreweg de meest waardevolle dingen de genoegens van
de menselijke omgang en het genieten van schone objecten zijn.
Dit maakte grote indruk op de leden van de Bloomsbury groep. Het
hedonistische ideaal van “de genoegens van de menselijke omgang en
het genieten van schone objecten” sloot naadloos aan bij de
esthetiserende instelling van deze upper-class groep en verschafte hen
meteen een alibi om de heersende strenge (sexuele) moraal over boord
te zetten. ‘Naturalistic fallacy’ was daarenboven het ideale
scheldwoord om elke ethische instelling waar men een hekel aan had, te
stigmatiseren.

Het intuïtionisme, als meta-ethische theorie, leefde verder in de werken
van H.A. Prichard en David Ross, die hun inzichten onafhankelijk van
Moore verkregen hadden en ze ook met meer argumenten hebben
uitgedragen. Het intuïtionisme is binnen de Angelsaksische traditie,
tenslotte verdrongen door het emotivisme van A. J. Ayer.

Emotivisme Alfred Jules Ayer (1910-1989) was de filosoof die het logisch
positivisme ingang deed vinden in de Engelstalige landen.
Voortbordurend op het empirisme van Hume en het positivisme van de
Wiener Kreis, verwoordt hij zijn eigen versie als verificationisme in
Language, Truth and Logic uit 1936.

Ayer onderscheidt drie soorten uitspraken: logische, feitelijke en
emotieve uitspraken.

1. Logische uitspraken zijn analytische oordelen, die altijd waar
zijn, per definitie waar zijn, omdat het tautologieën zijn.
Hieronder vallen de oordelen van de logica en de wiskunde
alsook de definities.
2. Onder feitelijke uitspraken vallen de uitspraken van de
wetenschap en de alledaagse uitspraken van het gezonde
verstand.
3. In de derde categorie hoort de rest, voor zover het geen logica of
natuurwetenschappelijke of alledaagse kennis is, thuis: een
allegaartje van esthetische, religieuze en ethische uitspraken.

De centrale stelling van het verificationisme luidt nu dat uitspraken,
voor zover het geen tautologieën zijn, “dan en alleen dan zinvol zijn, als
ze kunnen worden afgeleid uit een of meer observatie-uitspraken, d.w.z.
uitspraken waarvan de waarheid of onwaarheid door directe zintuiglijke
waarneming kan worden vastgesteld.” Empirische of synthetische
uitspraken vertellen iets over een stand van zaken in de wereld. Om
zinvol te zijn, dient de uitspraak meteen de condities te verstrekken
onder dewelke ze kan gecontroleerd worden. Ayer illustreert dit met
uitspraken over een schilderij: Je kan zeggen wat het voorstelt, je kan
ook zeggen dat het mooi is. Beide uitspraken zijn synthetisch en men
4
kan erover van mening verschillen, maar in het eerste geval is
empirische verificatie mogelijk in het twee geval niet. Derhalve zijn de
derde categorie oordelen en uitspraken, waaronder de ethische
ressorteren en die ons nu aanbelangen, niet zinvol te noemen volgens
het criterium van Ayer.
Hij wijdt er het ganse zesde hoofdstuk van zijn boek aan en hoewel hij
veel ideeën uit Language, Truth and Logic naderhand heeft
bijgeschaafd en zelfs herroepen heeft, is hij steeds aan de emotivistische
theorie i.v.m. de ethiek blijven vasthouden6.

De ethische uitspraken worden in 4 klassen verdeeld:

1. Proposities die ethische termen definiëren en de oordelen
over hun legitimiteit.
2. Proposities die de fenomenen van de morele ervaring en de
oorzaken ervan beschrijven
3. Oproepen tot morele deugd.
4. Concrete morele oordelen.
Ayer beperkt zich tot de eerste klasse van uitspraken omdat alleen die
tot de meta-ethiek en dus tot de ethische filosofie behoren. Klasse 2
uitspraken behoren tot de psychologie, die van klasse 3 zijn eigenlijk
bevelen, imperatieven en klasse 4 uitspraken zijn concrete normatieve
uitspraken en vallen volgens Ayer buiten het gebied van de ethische
filosofie.
Ethische termen kunnen niet vertaald worden in niet-ethische,
empirische, verifieerbare termen. De naturalistische ethici doen dit wel:
de utilitaristen vertalen ‘goed’ in ‘nuttig’, de hedonisten in ‘prettig’,
termen die sociologisch of psychologisch, dus empirisch, te controleren
zijn. Ayer verwerpt dit simpelweg omdat niet alles wat goed ook nuttig
of prettig is. In het verwerpen van het gelijkstellen van goed met prettig
of nuttig treedt hij, ten dele althans, Moore bij , maar hij verwerpt de
notie ‘niet-natuurlijk kenmerk’. Ook het intuïtief kennen van de morele
waarheid word verworpen, omdat intuïtie van persoon tot persoon
verschilt en dus aan verificatie ontsnapt. Mensen verschillen natuurlijk
ook van mening over empirische uitspraken, maar die
meningsverschillen kunnen beslecht worden door empirische
verificatie.

Maar als zowel de naturalistische als de niet-naturalistische posities
onhoudbaar blijken, dan zijn de ethische concepten niet analyseerbaar.
Dus zijn het, volgens Ayer, ‘pseudo-concepten’, niet meer dan
symbolen. De toevoeging van een ethisch symbool aan een propositie,
voegt niets toe aan de feitelijke inhoud van die propositie. Als ik dus
zeg “Het was fout van je mijn geld te stelen.”, zeg ik eigenlijk niets
meer dat in de simpele zin “Je hebt mijn geld gestolen.” Eraan
toevoegen dat dit fout is, voegt geen feitelijke inhoud toe maar drukt

6 Dit blijkt duidelijk uit de Appendix die hij 10 jaar na het eerste verschijnen van Language, Truth and Logic
bijvoegt, getiteld ‘The Emotive Theory of Values’.
5
enkel mijn afkeuring uit. Het is net of ik de feitelijke propositie op een
bepaalde toon uitspreek en er een uitroepteken bijzet: “Je hebt mijn geld
gestolen!” Als ik nu mijn tweede zin veralgemeen tot “Geld stelen is
fout.” dan voegt ook dit geen feitelijkheid toe, maar drukt het opnieuw
enkel mijn gevoel van afkeuring uit. Het gaat dus om een expressieve
en niet om een assertieve propositie.7 M.a.w. het is het verschil tussen
“Stelen, Bah!” roepen en zeggen “Ik keur stelen af.” Het eerste drukt
louter mijn emotie uit. De tweede zin echter is informatief en kan
psychologisch of sociologisch geverifieerd worden.

Ten slotte bespreekt hij het tegenargument van Moore dat zo het ethisch
discours enkel over het uitdrukken van gevoelens van goed- of afkeuren
gaat, er geen ethisch debat mogelijk is. Volgens Ayer echter, gaat het
ethische debat over feiten die betrekking hebben over het juist
toepassen van het waardesysteem en niet over waardesysteem zelf.
Zolang de discussie binnen een bepaald waardesysteem verloopt is ze
feitelijk, dus verifieerbaar, dus zinvol. Gaat de discussie echter over het
afwegen van waardesystemen dan is het niet langer een discussie over
feiten maar over waarden, niet empirisch te beslechten en dus zinloos.

Ayer is dus vlug klaar met de moraalfilosofie: eenmaal aangetoond dat
ethische concepten, pseudo-concepten zijn en dus niet analyseerbaar, is
een analytische ethische filosofie onmogelijk. Wel kan onderzocht
worden wat iemands morele overtuiging is en waarom dat zo is, maar
dit is de taak van de psychologie en de sociologie, empirische
wetenschappen. En casuïstiek is niet meer dan een oefening in formele
logica binnen één bepaald waardesysteem.

C.L. Stevenson zal de emotieve theorie verder uitwerken 8 en meer
gewicht geven: Ayer concentreerde zich in zijn versie op de uiting van
eigen gevoelens en opvattingen, Stevenson daarentegen concentreert
zich meer op de pogingen om de gevoelens van een ander te
beïnvloeden. ‘Stelen is fout’ wordt dan ‘Ik keur dat af. Doe dat ook.’
Er zit dus een imperatieve kant aan de ethische propositie. In
tegenstelling tot Ayer poogt Stevenson wel te achterhalen waarom
ethische proposities ons handelen aansturen.

Desalniettemin blijft het emotivisme een weinig bevredigende theorie.
Immers als we morele uitdrukkingen en voorkeuren verklaren vanuit
onze gevoelens van goed- of afkeuring, hoe onderscheiden we dan het
morele karakter? Wat is het verschil tussen ‘Liegen. Bah!’ en ‘Turnen.
Bah!’? En vanwaar het verplichtend karakter?
Op deze vragen gaat de volgende auteur, R.M. Hare, dieper in.

7 Volgens de taaldadentheorie van Searle hebben de assertieve proposities een “word to world fit”, de
expressieve geen aanpassingsrichting.

8 Ayer zelf verwijst naar Stevenson’s Ethics and Language in de Appendix bij Language, Truth and Logic, die
hij in 1946 toevoegt. Hij heeft op dat ogenblik het boek nog niet kunnen bemachtigen maar wel al een
bespreking in Mind gelezen.

6
Universeel Richard Mervyn Hare (1919- 2002) werkte in een serie boeken,
Prescriptivisme voornamelijk The Language of Morals, Freedom and Reason, en Moral
Thinking een theorie uit die hij universeel prescriptivisme noemde.9
Naast invloeden van het emotivisme komen er elementen van de
‘ordinary language philosophy’ van J.L. Austin, het utilitarianisme en
Kant’s plichtenleer in terug.

Hare begint met het situeren van het prescriptivisme ten opzichte van de
andere ethische theorieën aan de hand van het onderscheid tussen
descriptieve en presciptieve taal. Descriptieve taaluitingen zijn steeds
onderworpen aan waarheidsvoorwaarden: ‘x is goed’ betekent datgene
dat wat we zouden kiezen als we x willen. Willen we de juiste tijd te
kennen dan kopen we een ‘goed’ horloge of we stellen een ‘goede’ daad
om iemand te helpen.
Prescriptieve taaluitingen kunnen pure imperatieven, bevelen, zijn en
hebben dan geen waarheidsvoorwaarden. Morele oordelen zijn ook
presciptief, maar ze bevatten ook een descriptief deel onderworpen aan
waarheidsvoorwaarden. Bij Ayer zou het prescriptieve of evaluatieve
deel van de propositie dan het emotieve worden. Hare verwerpt het
pure emotivisme echter omwille van de niet-rationele attitude van goed-
of afkeuring, die ongeschikt is voor rationele analyse.
Ook louter descriptie zoals bij het intuitionisme van Moore vindt ook
geen genade in de ogen van Hare, het leidt onherroepelijk tot moreel
relativisme.
Hare houdt het bij een presciptivisme dat ontstaan is uit het besef dat
de premisse van het irrationele emotivisme vals is omdat morele
oordelen niet per se irrationeel hoeven te zijn, doch wel degelijk een
rationele logica kunnen hebben. Als voorbeeld geeft hij een
willekeurige set imperatieven of algemene voorschriften. Zeer vaak
zullen deze bij nader inzien inconsistent overkomen, wat betekent dat
ze onder regels vallen die een logische samenhang dicteren.

Prescriptivisten gaan nu op zoek naar die regels, naar die interne logica.
Zoals gezegd omvat de prescriptieve taal de eenvoudige imperatieven
maar ook de complexere proposities die morele oordelen uitdrukken,
die we ‘behoren’-zinnen kunnen noemen en die een verplichtend
karakter hebben. Bepaalde regels zoals de regel van non-contradictie
zijn gemeenschappelijk aan zowel imperatieven als verplichtingen.
Maar andere regels zijn specifiek voor morele verplichtingen, meer
bepaald die regels die de universaliseerbaarheid uitdrukken. Vandaar
dat Hare het heeft over ‘universal prescriptivism’. Wat Hare dus wil
benadrukken is dat elke propositie die op te vatten is als een
verplichting, een ‘behoren’, een ‘ought’, in zich het kenmerk van
universaliseerbaarheid draagt. Dit betekent dat als men zegt dat
persoon A zich in een bepaalde situatie zo en zo dient te gedragen, men
zichzelf tegenspreekt als men naderhand zegt dat persoon B ceteris

9 We hebben gebruik gemaakt van het hoofstuk 40 Universal Presciptivism door R. M. Hare zelf in Singer’s A
Companion to Ethics (zie bibliografie).
7
paribus dat niet hoeft te doen. Maar ook dat de spreker zelf aan die
verplichting onderworpen is.

Hare geeft dan 3 belangrijke bedenkingen bij die
universaliseerbaarheid:

1. Bij de evaluatie van de situatie dient men met de
persoonlijkheid en de voorkeuren van de degene tot wie de
verplichting gericht is, rekening te houden. Deze elementen
maken als het ware onderdeel uit van de situatie. Immers
misschien moet A zich niet hetzelfde gedragen als B omdat
zijn persoon de situatie zelf verandert. Dit doet niet af aan
het principe van de universaliseerbaarheid.
2. Universaliseerbaarheid is niet hetzelfde als veralgemening.
Hare neemt het voorbeeld bij Kant i.v.m. liegen over: ‘Lieg
nooit’ kan specifieker, bijvoorbeeld ‘Lieg nooit, tenzij een
onschuldig leven op het spel staat, of…’ Voorschriften
kunnen zo gecompliceerd worden dat ze soms moeilijk in
taal om te zetten zijn, doch ook dit doet niet af aan het
principe van de universaliseerbaarheid.
3. Regels kunnen op specifieke personen of plaatsen
betrekking hebben en toch universaliseerbaar zijn: ‘Je moet
zorgen voor je oude moeder.’, maar daarom niet voor elke
oude moeder.10

De opdracht voor de presciptivist zal er dus uit bestaan na te gaan
waaruit die universaliteit volgt. Met andere woorden, hoe komt men op
grond van feiten tot een (universeel) moreel voorschrift. Voor wie
overtuigt is dat enkel feiten voor de rede toegankelijk zijn, lijkt dit
onmogelijk. Maar het is onontbeerlijk voor de prescriptivist. Hare gaat
bij Kant te rade voor verdere inspiratie en meer bepaald bij de eerste
formuleringen van de Categorische Imperatief: “Handel alleen volgens
een dergelijk maxime waardoor je tegelijkertijd kunt willen dat zij een
algemene wet wordt.”
Deze rationele analyse lijkt Hare een voldoende basis om het
prescriptieve deel van de ethische propositie te funderen. Maar ze
wordt wel belaagd door operationele problemen: ‘zichzelf verplaatsen
in positie van iemand anders’ is niet makkelijk: het probleem van ‘other
minds’, de kracht of zwakte van de voorkeuren van anderen, ben ik
mezelf nog in de positie van iemand anders, etc.
Ten einde een aantal analytische problemen op te lossen probeert Hare
ook de kloof tussen Kant en het utilitarisme te dichten en maakt hij een
opening naar de deugdethiek. Hij haalt het Aristotelische onderscheid
tussen de intellectuele en de karakterdeugd aan: “We kunnen ons maar
beter inspannen deugden te verwerven, die ons, ook zonder veel
nadenken, op het goede pad houden. Alleen wanneer ze met elkaar
botsen, zullen we terug dienen te vallen op ons rationeel oordeel.

10 Hare verwijst hier naar het bekende ethische dilemma van Sartre’s student.
8
Maar welke deugden en maximes te kiezen? We kunnen niet
vertrouwen op onze intuïties, op straffe van relativisme. Hare kijkt naar
de ‘wisdom of ages’ als een bron van soelaas, maar hij voegt er aan toe:
“But before they draw too much comfort, they should have a
conversation with an Afrikaner who knows that it is wrong for blacks to
claim equality with whites, or a Muslim fundamentalist who knows that
it is right to stone adulteresses.”

Volgens A. Macintyre in A Short History of Ethics is de zwakte van de
redenering van Hare juist dat hij geen stevige rationele grond verstrekt
voor het selecteren van maximes, maar eerder op een bijna intuïtief
begrip lijkt te vertrouwen van wat bij de klasse van de evaluatieve
uitdrukkingen opgenomen en weggelaten moet worden.
Maar dit is niet louter een tekortkoming van het prescriptivisme maar
van de ganse analytische traditie en bij uitbreiding van de ganse
moderne ethiek: men is van mening dat het filosofische onderzoek
neutraal staat ten opzichte van evaluaties, dat het enige gezag dat
morele opvattingen hebben het gezag is dat wij hen als individuele,
handelende, personen toekennen. Dit is de conceptualisering van het
individualisme dat als “een zuur vier eeuwen lang op onze morele
structuur heeft ingebeten”.

Deze kritiek verwijst naar groeiende onvrede met de ‘smalle’
benadering van de ethiek en de vernieuwde belangstelling voor het
belang van de menselijke gemeenschap, de geschiedenis van filosofie
en ethiek en de geschiedenis tout court in de Angelsaksische
wijsbegeerte en in de ethiek in het bijzonder. Hiermee kondigt zij de
volgende beweging aan in de Angelsaksische ethische filosofie: terug
aandacht voor de premoderne ethiek en meer bepaald de deugdethiek.

Revival van de Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe (1919-2001) zorgde met haar
deugdethiek artikel Modern Moral Philosophy uit 1958 voor een ijkpunt in deze
renaissance.

Het artikel heeft een sterk provocatief karakter. In haar inleiding stelt
ze dat ze drie theses wil ontwikkelen:

1. Moraalfilosofie is weinig zinvol, zo er niet eerst een
adequate ‘philosophy of psychology’ (te begrijpen als
wijsgerige antropologie) wordt uitgebouwd.
2. Morele concepten als plicht, goed en kwaad dienen verlaten
te worden, zo psychologische enigszins mogelijk, want het
zijn overblijfselen van ethische beginselen die niet langer
geldig zijn.
3. De verschillen tussen ethici vanaf Sidgwick11 tot vandaag
zijn van weinig belang.

11 Henry Sidgwick (1838-1900) publiceerde in 1874 het invloedrijke Methods of Ethics. Het is het begin van de
comparatieve ethiek. Vele hedendaagse auteurs, waaronder Rawls en Singer, verklaren zich nog steeds
schatplichtig aan hem. Anscombe publiceerde over het begrip intentionaliteit bij Sidgwick. Zij was het die
vanuit de analyse van het begrip ‘intentie’ de verschuiving opmerkte in de utilitaristische ethiek tussen Mill en
9