Eros et Psyché : l'être et le désir dans la magie amoureuse antique

920 Pages·2017·6.16 MB·French

by  Gaëlle Ficheux

Université de Rennes 2

Thèse de doctorat d'Histoire
Présentée et soutenue publiquement le 14 septembre 2007
par Gaëlle Ficheux

Eros et Psyché

L'être et le désir
dans la magie amoureuse antique

Directeur de thèse: Pierre Brulé, professeur à l'université Rennes 2
Membres du Jury: Vinciane Pirenne-Delforge, maître de recherche au FNRS
Francis Prost, maître de conférences à l'ENS de Paris et à l'université Rennes 2
Emmanuel Voutiras, professeur à l'université de Thessalonique

Laboratoire de recherche: CRESCAM, Maison de la recherche en sciences sociales
Université Rennes 2, Place Du Recteur Henri le Moal, CS 24 307 35043 RENNES Cedex

Ficheux, Gaëlle. Eros et Psyché : l'être et le désir dans la magie amoureuse antique - 2007
Eros et Psyché, L'être et le désir dans la magie amoureuse antique

Résumé :

« Voix des marginaux », «voix des femmes» ou «témoignages du déni des mâles », la
question de l'identité et des ambitions des magiciens de l'Antiquité semble bien souvent
catalyser les présupposés ou les préjugés anciens et modernes. La majorité des travaux
historiques consacrés à la magie antique se sont principalement appuyés sur l'étude des
sources littéraires. Mais ces enchantements de littérature n'offrent généralement qu'une
image stéréotypée de la magie amoureuse, la lisibilité des personnages ou des situations
étant essentiellement liée à l'exploitation de certaines caractéristiques réductrices ou
schématiques accessibles à tous. L'étude de ces sources demeure primordiale afin
d'éclairer la représentation des enchantements amoureux conçue par les sociétés
antiques. Mais il est souvent regrettable que la littérature occulte les autres sources et plus
singulièrement les défixions, qui sont les seuls témoignages directs du recours à la magie à
travers l'ensemble du bassin méditerranéen antique. Ce traveil de recherche est consacré
à l'étude systématique des défixions amoureuses de Grèce, d'Italie, d'Egypte et d'Afrique
romaine, datées du Ve s. av. au Ve s. ap. Elle analyse l'ensemble de ces textes et les
replace dans les contextes sociaux et culturels de leur élaboration afin de mettre en
évidence l'identité et les désirs de ces femmes et de ces hommes singuliers qui eurent
recours à la magie amoureuse dans l'Antiquité.

Eros and Psyche, Being and Desire in Ancient Love Magic
Summary :

The question of magicians' identity and ambition has suffered prejudice, at first in ancient
sources and, in a second place, in modern historical studies. ln fact, most of scholar works
dealing with ancient magic were based on literary sources which reflect a stereotyped image
of love magic and enchantments, simplified in order to be accessible to anyone. If these
sources remain essential to the understanding of ancient love magic, we can regret that
other sources and most particularly defixions were neglected. Indeed, defixions are the only
direct evidence of magic use. This research presents a systematic analysis of Greek, Italian,
Egyptian and African love tablets dated from the Vth century b.c to the Vth century a.d. It
puts back the defixions in their social and cultural context in order to identify men and women
who use magic and the goals they pursuit.

Key words: Love, Roman Africa, Antiquity, Defixion, Roman Empire, Greece, Magic,
Magician, Magic papyri, Sexuality, Social History

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Je remercie chaleureusement tous ceux qui ont accompagné
l'élaboration de cette thèse par leur soutien scientifique, moral ou
affectif. Je pense tout particulièrement à mon directeur de
recherche, Pierre Brulé, qui m'a fait confiance, et qui, par ses
conseils avisés et son attention, m'a guidée durant ces années.
Jacques Oulhen fut un conseiller onomastique opportun; Lydie
Bodiou, Véronique Mehl, Dominique Frère, Francis Prost et
Jérôme Wilgaux, m'ont associée à des manifestations
scientifiques, me permettant ainsi de diffuser mes travaux. Je
n'oublie pas non plus le laboratoire du CRESCAM, dont les
séminaires réguliers ont éclairé la progression de cette thèse; ainsi
que le personnel aimable et disponible de la Bibliothèque
Universitaire et de l'Ecole Doctorale de l'Université de Haute-
Bretagne Rennes 2. Mes pensées vont aussi à celui qui, patient et
attentif, a encouragé plus que tout autre, jour après jour,
l'avancement de mes travaux, Corentin. Je remercie également les
membres de ma famille, entourage précieux et nécessaire. A mes
amis enfin, toujours présents et de bonne humeur, merci

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« Prends une pierre magnétique qui respire et grave dessus Aphrodite chevauchant Psychè, qu'elle
domine de la main gauche, ses boucles liées. Puis, au-dessus de sa tête, grave: ACHMAGE RARPEPSEI, et
sous Aphrodite et Psychè, grave Eros, debout, sur la voûte du ciel, brandissant une torche enflammée,
embrasant Psychè. Sous Eros, les mots suivants: ACHAPA ADÔNAIE BASMA CHARAKÔ IAKÔB IAÔ Ê
PHARPHARÊL Sur l'autre face de la pierre, grave Psychè et Eros s'enlaçant l'un l'autre, et sous les pieds
d'Eros, ceci: SSSSSSSS, sous ceux de Psychè: ÊÊÊÊÊÊÊÊ. La pierre une fois gravée et consacrée, utilise-la
de la manière suivante: place-la sous la langue, tourne-la vers celui que tu veux et dis cette formule :

« Je t'invoque, toi, auteur de toute création, toi qui déploies tes ailes sur l'univers entier, toi
l'inaccessible, l'incommensurable et qui souffles en toute psychè le raisonnement fécondant, toi qui as
harmonisé toutes les choses à ta propre puissance, premier-né, fondateur de tout, toi aux ailes d'or, toi
lumière noire, toi enfouisseur des sages raisonnements et qui exhales une sombre folie, toi le clandestin, qui
en secret habites toutes les psychai Tu engendres un feu invisible, comme tu emportes tout être animé sans te
lasser de le torturer, mais plutôt te réjouis par un plaisir douloureux, depuis le moment où tout jùt engendré.
Tu apportes la peine, toi qui es parfois sage et parfois irrationnel, toi à cause de qui les humains osent plus
que ce qui convient, se réfùgiant vers ta clarté noire. Toi le plus jeune, contraire aux lois, implacable,
inexorable, invisible, incorporel, générateur de folie, archer, porteur de torche, toi qui de toutes les sensations
vivantes et de toutes choses clandestines es le maître, dispensateur d'oubli, père du silence, toi par qui et vers
qui avance la lumière, toi pareil à l'enfant quand dans un cœur tu as été engendré, mais le plus vénérable
quand tu as triomphé. (...) Tourne la psychè d'Une telle vers moi, Un tel, afin qu'elle m'aime, afin qu'elle me
désire, afin qu'elle me donne ce qui est entre ses mains. Qu'elle me dise ce qu'elle a dans sa psychè, car je
t'invoque par ton grand nom. » »

Prescription thébaine du Ne s., PGMIV 1716-1870.
Papyrus conservé à la bibliothèque nationale de Paris, P. Anastasi, Inv. lO73.

Ficheux, Gaëlle. Eros et Psyché : l'être et le désir dans la magie amoureuse antique - 2007
Introduction

« Voix des marginaux », « voix des femmes » ou « témoignages du déni des
mâles », la question de l’identité et des ambitions des magiciens de l’Antiquité semble bien souvent
catalyser les présupposés ou les préjugés anciens et modernes. Les études historiques ont longtemps
banni la magie aux marges des sociétés antiques en passant sous silence les pratiques occultes qui
disgraciaient l’image de ces communautés. Au début du XXe s., les premiers travaux consacrés à la
magie témoignent de la permanence de ces préjugés1 : le magicien est encore considéré comme un être
au ban des sociétés qui trouve dans le recours à la magie un moyen secret et illicite de combler ses
désirs et ses frustrations2. Cette thèse est souvent fondée sur les portraits les plus saisissants de la
littérature ancienne ; ceux des magiciennes et des amoureuses outragées, les mythiques Circé3 et
Médée4, la tragique Déjanire5 ou la mortelle Simaithia6. Le regard moderne porté sur ces grandes
figures littéraires fait de la magie l’apanage des femmes et accrédite l’idée de la marginalité de ces
pratiques.
Dans les années 1990, J.J. Winkler nuance cette analyse7. En prenant appui sur l’étude des tablettes de
défixion amoureuses, qui sont les seuls témoignages directs de ces pratiques, il met en évidence le fait
que les hommes avaient plus fréquemment recours à la magie que les femmes. J.J. Winkler analyse
cette discordance entre la réalité du phénomène et sa représentation littéraire, comme un refus des
sociétés anciennes à reconnaître que les hommes aient pu être bouleversés par la passion. L’historien
fonde son interprétation sur la théorie psychanalitique du « déni et du transfert ». Le « déni » aurait

1 Au sujet de l’historiographie de la magie, voir notamment A. Bernand (1991), p. 9-14 ou Fr. Graf (1994), p. 17-
27.
2 M. Mauss (1902-1903), repris dans M. Mauss (1950), p. 3-14 ; A. Bernand (1991), p. 9-14.
3 Hom., Od., X-XI, 20 et Ov., Met., XIV, 1-75 ; 223-440.
4 Pi., P., IV ; E., Med. ; Sen., Med. ; A.R., Argon. ; Sen., Med. ; Ov., Met., VII et Her., XII.
5 S., Tr. ; Ov., Met., 1-220 ; Her., IX.
6 Theoc., Mag.
7 J.J. Winkler (1990), p. 71-98. Cette étude a été de nouveau publiée, sous une forme plus synthétique, J.J.
Winkler (1991), p. 214-243.
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permis aux hommes de dissimuler des sentiments inavouables ; alors que le « transfert » leur
permettait de faire de ces maux l’apanage des femmes. Ainsi les hommes refusaient d’admettre leurs
propres recours aux sciences occultes, en faisant incarner ce rôle aux magiciennes. Fr. Graf prolonge
cette interprétation, en lui donnant une envergure plus sociale8. Dans la mesure où la magie est
considérée comme une atteinte aux règles établies, il souligne l’incapacité des hommes, qui
constituent la norme de ces sociétés, à admettre qu’ils aient eux-mêmes pu agir à l’encontre de ces
règles. Fr. Graf suppose ainsi que la magie amoureuse était l’apanage de jeunes hommes désireux de
contracter une union légitime avantageuse, qui leur aurait été refusée sans le recours à la magie et le
bouleversement des normes sociales9. Les conclusions de ces deux historiens ont suscité la vive
opposition de M.W. Dickie. A travers un relevé plus complet des sources littéraires, il met
effectivement en évidence que le nombre d’hommes et de femmes magiciens est à peu près équivalent.
Il démontre ainsi que leurs raisonnements sont fondés sur un présupposé moderne inexact : la magie
n’est pas l’apanage des femmes dans la littérature ancienne10.
A travers cette brève présentation historiographique, la question de l’identité et de l’ambition des
individus qui eurent recours à la magie dans l’Antiquité semble donc particulièrement sensible. Elle
souligne la difficulté de se départir des présupposés ou des préjugés véhiculés depuis plus d’un siècle
et démontre la nécessité de reconsidérer l’ensemble des interprétations proposées jusqu’à aujourd’hui
en revenant à l’étude des sources anciennes.

Une telle étude requiert donc, en premier lieu, d’établir une définition de la magie antique
exempte des considérations modernes. La magie est, en effet, un concept assez flou, dont les limites
avec les domaines de la technique, de la médecine et de la religion sont difficilement identifiables. La
définition du phénomène magique constitue donc une question épineuse, à laquelle bien des historiens
se sont refusés de répondre. Ainsi, Chr.A. Faraone, dans l’introduction de son étude de la magie
amoureuse en Grèce ancienne, écarte-t-il le problème de cette définition. Il considère qu’il s’agit d’une
controverse d’anthropologues et d’historiens des religions, anachronique et inappropriée à la société
grecque. Chr.A. Faraone justifie ce jugement par deux arguments. D’une part, les Grecs ne se sont
jamais hasardés à distinguer la magie et la médecine au moyen d’une science empirique destinée à
éprouver l’efficacité de la magie. D’autre part, la multiplicité des rituels à travers l’ensemble du monde
grec rend inextricable la dissociation des pratiques occultes et religieuses11. Cependant même si les
anciens n’ont jamais tenté de définir la magie ou de la distinguer de la médecine et de la religion, quels
que furent leurs critères, ils ont eux-mêmes taxé de magiques certaines pratiques, et de magiciens, les

8 Fr. Graf (1994), p. 211-214.
9 Il semble que le témoignage de l’Apologie d’Apulée, auquel Fr. Graf, op.cit., a consacré une étude minutieuse,
lui ait inspiré cette conclusion hâtive.
10 M.W. Dickie (2001), p. 563-583. Cet historien s’arc-boute avec raison contre les inexactitudes de ces deux
thèses, mais il ne propose pas d’interprétation alternative.
11 Ch.A. Faraone (1999), p. 17-18.
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individus qui s’y sont adonnés. Ils ont établi une catégorisation des actes, des acteurs et des
représentations de la magie, différenciée des domaines techniques, médicaux et religieux, bien qu’ils
n’aient pas évoqué les critères qui ont prévalu à cette classification.
Depuis le début du XXe s., les ethnologues et les sociologues ont tenté de proposer une définition de la
magie, susceptible d’être adaptée à toutes les sociétés. Les premiers ont voulu définir la magie à travers
les spécificités de ses actes, qui distinguent les sciences occultes des phénomènes religieux et
médicaux12. Mais aucun de ces critères n’emporta jamais l’adhésion des spécialistes. La question était-
t-elle oiseuse ? Le flou au sein duquel convergent les domaines de la magie, du religieux et de la
médecine serait-t-il inextricable comme le pensaient les adversaires de la distinction tripartite de J.G.
Frazer, qui lui ont opposé le concept très vague de magico-religieux pour définir l’insondable
enchevêtrement de ces deux domaines ?
Plus que l’opposition des trois concepts, mise en évidence par J.G. Frazer, il semble que les actes ne
soient pas des critères pertinents pour définir la magie. L’étroitesse de cette perspective a été soulignée
par M. Mauss qui ne s’est pas attaché au rituel dans le contexte individuel de son exécution, mais au
phénomène collectif qu’est la magie. Il prônait alors cette analyse : « Nous ne définissons pas la magie
par la forme de ses rites mais par les conditions dans lesquelles ils se produisent et qui marquent la
place qu’ils occupent dans l’ensemble des habitudes sociales. »13. Ainsi, seraient magiques l’ensemble
des phénomènes que les sociétés considéraient comme tels et le regard de leurs propres communautés
demeurerait le meilleur juge pour catégoriser les experts en cet art. Cette définition, qui a notamment
été retenue par Fr. Graf14, est d’un profond intérêt pour l’historien du fait de sa simplicité et de son
irréfutabilité. Elle lui épargne de plaquer des concepts – d’ailleurs insatisfaisants – prédéfinis et
extérieurs à la société qu’il étudie, sur les comportements des membres de cette communauté.
En effet, en laissant parler les sources anciennes, la méthode inspirée de cette définition du phénomène
magique évite l’intervention de la subjectivité moderne. Elle permet, par un travail de relevé
systématique, de dresser un panorama des actes, des acteurs et des représentations magiques, tels qu’ils
furent pressentis par la société qui les conceptualisa. Cependant, d’un point de vue pragmatique ce
procédé pose quelques difficultés. Certaines sources, trop allusives, suscitent la perplexité, alors que le
doute se fait également jour à l’aulne de certains témoignages péremptoires. La défiance doit être de
mise à l’égard des considérations de certains auteurs, dont il semble contestable qu’elles aient reflété

12 J.G. Frazer (1911) opposait les lois de la sympathie exploitées par la magie à la rationnalité scientifique et
l’intention contraignante des adjurations magiques à la soumission religieuse. Cependant, les lois sympathiques
et la contrainte étant aussi, dans une certaine mesure, le propre des rituels religieux, ces caractéristiques sont
impropres à la stricte définition universelle de la magie. Cette analyse ne satisfaisant pas, d’autres critères de
distinction, également fondés sur l’étude de la magie vécue en actes, furent proposés par ses épigones. Ainsi, B.
Malinowski (1948) suggéra d’opposer les fonctions pragmatiques de la magie et non empiriques de la religion, et
de distinguer ces deux phénomènes émotionnels de la rationalité scientifique. S.J. Tambiah (1968) évoqua le
caractère performatif de la magie qui est impropre à la science, mais il ne tenta pas de définir la singularité de la
magie par rapport à la religion.
13 M. Mauss (1902-1903), repris dans M. Mauss (1950), p. 16.
14 Fr. Graf (1994), p. 22-29.
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les opinions communément adoptées par leur propre société. De même, l’ironie ou le caractère
diffamatoire de certaines assertions doivent susciter la méfiance de l’exégète. Il faut évidemment se
garder d’estimer naïvement que tous les individus ainsi stigmatisés étaient réellement considérés
comme des praticiens de l’occultisme ; la valeur des témoignages doit être considérée à sa juste
mesure. Toutefois, les motifs invoqués ou supposés justifier ces railleries et ces accusations, ne
devaient pas être fondamentalement insensés, au quel cas l’humour aurait perdu de son mordant et la
médisance, de sa crédibilité.
Par ailleurs, le parti pris de considérer comme relevant du domaine de la magie les seuls phénomènes
ainsi conçus par les sociétés antiques impose également d’écarter la sphère du magico-religieux ou la
notion de magie intégrée15. De tels concepts modernes, destinés à mettre en évidence ce qui, au cœur
des mythes et des pratiques religieuses, relèverait de la magie, sont inconciliables avec la vision des
anciens à l’égard de leurs propres croyances. Ainsi, se conformant au regard antique, il est impossible
d’estimer que les dieux aient pu être magiciens et que des mouvements philosophico-religieux tels que
le chamanisme grec, l’hermétisme philosophique et la théurgie, dont l’irrationalité semble au regard
moderne s’apparenter à la magie, aient été considérés, à proprement parler, comme des doctrines et des
procédés magiques16.
En revanche, les mythes et les pratiques religieuses, lorsqu’ils permettent l’interprétation de
phénomènes magiques, doivent trouver leur place au sein d’une étude fondée sur une définition sociale
des sciences occultes. En effet, la vertu magique accordée à certains actes ou objets peut être justifiée
par un mythe qui, en lui-même, ne relevait pas de la magie. De même, l’étude de ces mythes et de ces
pratiques religieuses est indispensable si la perception des anciens a elle-même subi une évolution. Des
phénomènes, qui furent un temps religieux, peuvent avoir été, antérieurement ou précédemment,
considérés comme relevant de la magie. Le flou au sein duquel convergent les domaines de la magie,
de la technique, des sciences et de la religion, cette confusion qui entrave la stricte définition du
phénomène magique, n’a pas non plus épargné les sociétés antiques. Ces domaines sont également,
dans l’Antiquité, des concepts à la subjectivité mouvante…

La définition de la notion de magie amoureuse est assez aisée lorsque le concept de magie a été
établi. Celle qui a été retenue pour cette étude est assez large. Elle recouvre l’ensemble des charmes
évoquant les relations amoureuses, sentimentales et sexuelles ; qu’il s’agisse des sortilèges voués à
attiser les sentiments d’un aimé dédaigneux ou destinés à nuire à des rivaux ou à tout autre trouble
susceptible de nuire à une relation amoureuse. Les procédés occultes relatifs à la sexualité, à la
conception et aux organes génitaux ont également été inclus dans cette étude, dans la mesure où ils

15 Cette notion est développée par M. Martin (2005), p. 17-55, dans sa très récente thèse consacrée à l’étude de la
magie et des magiciens dans le monde gréco-romain.
16 M. Martin (2005), p. 55-88, accorde une grande place à l’étude de ces courants théosophiques, qui font appel à
l’irrationnel comme l’avait mis en évidence E.R. Dodds (1959), traduction française, (1977), p. 139-178.
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sont liés à l’intimité sexuelle. Cependant ces charmes sont moins fréquemment évoqués par les sources
et se prêtent donc plus difficilement à l’analyse.

Dans l’Antiquité, quatre types de sources témoignent du recours à la magie amoureuse. Les plus
étudiées sont sans conteste les œuvres littéraires, grecques et romaines, qui foisonnent de références à
ces usages occultes. Qu’il s’agisse des propos désapprobateurs ou humoristiques des philosophes17,
des accusations sans appel des plaidoiries des orateurs18, des récits mythologiques et des effroyables
dénouements de la tragédie19 ou encore des sarcasmes railleurs de la comédie20, la magie amoureuse
semble avoir été ubiquitaire, selon l’heureuse formule de Christopher A. Faraone21. Cette ubiquité
révèle sans conteste l’ampleur du phénomène magique et laisse présager que le recours aux sciences
occultes ne fut pas une simple figure de style. Cependant, rares sont les témoignages littéraires qui,
tels ceux de Théocrite et de ses épigones, décrivent avec minutie les circonstances du recours à la
magie et les rituels alors mis en œuvre22. La majorité des sources demeure plus laconique, qu’il
s’agisse des allusions anecdotiques qui constituent la plupart des mentions de l’usage d’enchantements
amoureux, des propos injurieux des orateurs outragés ou de l’exploitation du ressort tragique de la
magie par le théâtre, qui s’attache essentiellement à ses effroyables retentissements. Les
enchantements évoqués à travers les mythes et la littérature n’offrent généralement qu’une image
stéréotypée de la magie amoureuse, la lisibilité des personnages ou des situations étant essentiellement
liée à l’exploitation de certaines caractéristiques issues de conceptions très générales, édifiées à partir
de représentations souvent réductrices ou schématiques accessibles à tous. L’étude de ces sources
demeure primordiale afin d’éclairer la représentation des enchantements amoureux conçue par les
sociétés antiques et nombreux sont les chercheurs qui s’y sont adonnés.
Mais il est souvent regrettable que la littérature occulte les autres témoignages antiques du recours à la
magie : les défixions, les prescriptions des papyri magiques grecs et démotiques d’Egypte et dans une
moindre mesure, les gemmes magiques23. Toutes ces sources sont évoquées sporadiquement pour
soutenir des argumentations conçues à partir de l’étude des textes littéraires ou pour illustrer des

17 Pl., R., VII, 364 b, 2- c, 5 ou Leg., X, 909 a, 8- b, 4 ou bien X., Mem., III, 11. 17
18 Ant., 1, 9 ou Dem., XIX, 281.
19 S., Tr. ou Sen., Herc. Oet. ou bien encore E., Med. et Sen., Med.
20 Ar., Nub., 996-7 ou Pétr., Satyr., CXXXIII, 4-CXXXVIII.
21 « L’ubiquité de la magie amoureuse » est, en effet, le titre donné par Ch.A. Faraone (1999), p. 5-15, à l’un de
ses développements introductifs. Ce chapitre est destiné à présenter les sources de la magie amoureuse ainsi que
les principales études historiques consacrées à ce sujet.
22 Theoc., Mag., ou Virg., B., VIII.
23 Lors du récent colloque internationnal consacré à la magie, tenu en 1999 à Montpellier, dont les actes ont été
publiés en quatre volumes par A. Moreau et J.-Cl. Turpin (2000), parmi les vingt-huit communications
consacrées à la magie grecque et romaine, seul l’article de S.I. Johnston, « Le sacrifice dans les papyrus
magiques grecs », Tome 2, p. 19-36, s’intéresse aux textes magiques. Outre les articles de M.G. Lancellotti, «
Problèmes méthodologiques dans la constitution d’un corpus des gemmes magiques », Tome 2, p. 153-166, V.
Gagadis-Robin, « Les images de Médée magicienne », Tome 2, p. 289-320, les vingt-cinq autres
communications sont essentiellement consacrées à l’étude de la magie à travers les œuvres littéraires grecques et
latines.
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phénomènes magiques représentés par les auteurs antiques, mais elles n’ont jamais fait l’objet d’une
étude systématique.

Les prescriptions des papyri magiques sont des recueils de recettes magiques qui proviennent
d’Egypte (carte)24. Ces textes ont été rédigés en grec et en démotique entre le Ier s. av. ou le Ier s. ap.
et le VIe s. ap., selon la datation paléographique ; la majorité de ces prescriptions datant des III-IVe s.
(chronologie 1). L’ensemble de ces recueils propose quelques cent cinquante prescriptions
amoureuses. De manière générale, ces textes sont introduits par un intitulé qui stipule leur vocation,
puis ils décrivent avec minutie l’intégralité des actes jugés nécessaires à la réalisation de ces desseins.
Ces procédures très variées ne sont guère spécifiques à la magie amoureuse. Une rapide typologie met
en évidence trois grandes catégories de procédés magiques. La première rassemble les procédures
manuelles, telles que la confection de breuvages et d’onguents ou la fabrication de figurines
anthropomorphes25 et zoomorphes26, mais aussi l’exécution de sacrifices ; offrandes brûlées, offrandes
végétales ou sacrifices de petits animaux. La deuxième est celle des procédures écrites destinées à
consigner les invocations et les requêtes, parfois accompagnées de figures et de symboles magiques.
Et enfin, la dernière catégorie est celle des procédures orales, également constituées par les
invocations et l’expression des vœux. Ces récitations accompagnaient généralement les procédures
écrites et certaines procédures manuelles telles que les sacrifices. Hormis les écrits, les actes et les
paroles rituelles, les prescriptions donnent aussi des indications temporelles ou spatiales27, ainsi que
des conseils circonstanciels28, qui témoignent de l’importance accordée aux moindres détails de la
procédure magique.
Bien que ces textes proviennent tous d’Egypte et qu’ils aient été rédigés au cours de la même période,
la cohérence géographique, culturelle et chronologique de cet ensemble de charmes n’est guère
assurée. En effet, la datation de la conception de ces textes est fort douteuse et il est manifeste que
certaines prescriptions ont été des copies d’écrits plus anciens29. Par ailleurs, certains témoignages
littéraires mettent en évidence l’existence de telles prescriptions magiques à travers l’ensemble du

24 Le corpus de ces papyri, accompagné d’une traduction allemande, a été édité par K. Preisendanz, PGM. Plus
récemment, une traduction anglaise des papyri magiques publiés par K. Preisendanz, ainsi que des papyri
démotiques et des textes découverts depuis la parution de cet ouvrage a été publiée sous la direction de H.D.
Betz (ed.), GMPT.
25 La fabrication d’une telle figurine est par exemple indiquée afin de réaliser le « merveilleux charme pour lier
d’amour (φιλτροκατάδεσμος) » proposé par le PGM IV 296-466, découvert à Thèbes et daté du IVe s.
26 Ainsi, il est préconisé par le « charme pour infliger une insomnie (α̉γρυπνητικόν) », PGM IV 2943-2966,
découvert à Thèbes et daté du IVe s., de réaliser une figurine représentant un chien.
27 Le « charme lunaire de Claudianus et rite consacré au ciel et à l’étoile du nord », PGM VII 862-918, daté du
II/IVe s., indique d’effectuer quelque action « tard dans la nuit, à la 5eme heure, [...], face à la lune dans une
[piè]ce pure. ».
28 Le SM 83, daté du IIIe s. et d’origine inconnue, préconise par exemple aux lignes 5-8, de prendre le breuvage
confectionné à jeun « pour avoir des rapports sexuels (συνουσιάζω) de nombreuses fois ».
29 Ainsi, par exemple, il est possible d’affirmer que le papyrus thébain PGM IV 296-466, du IVe s. ap., est
certainement une copie d’un texte plus ancien. En effet, cette prescription est semblable à la défixion d’Egypte
centrale SM 47, qui a été rédigée un ou deux siècles avant le texte de la prescription magique.
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