Ereignis, tiempo, fenómenos

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by  Richir, Marc

Ereignis, tiempo, fenómenos

Marc Richir

Traducción Gerardo Córdoba

§1
Identidad y Ereignis

El problema de la identidad del pensamiento y del ser, no se lo sabe quizá suficientemente,
se ha planteado desde los inicio de la fenomenología, en las Investigaciones lógicas de
Husserl. Lo lógico puro, cuando es cognitivo, es decir cuando la intención de significación
se llena por un contenido intuitivo, es apofántico, revela el ser tal como es y no de otra manera
que como es. Despejado de oscurecimientos y de equívocos del lenguaje y del discurso
común, lo lógico puro, la cobertura puramente lógica del lenguaje, se revela –o mejor, supone
revelarse– como articulación puramente lógica de significaciones [Bedeutungen]1, cuyos
tenores de sentidos respectivos (los “sentidos que llenan” las intenciones de significación)
suponen ser idénticos a los tenores de sentido de ser (o de no-ser) según los cuales los objetos
ideales o mundanos son buscados (o no) en la intencionalidad del conocimiento. Esta
identidad del pensamiento que llena las intenciones de significación y del ser aparecen como
sentido de ser considerado sin nada más que los objetos del conocimiento, o esta identidad
entre la unidad de un sentido que llena cae bajo la tutela de aquello que es pensado en el
pensamiento y el sentido de ser intuicionado en el objeto, aumenta lo que llamamos
tautología simbólica. No se trata de una tautología lógica, ya que el contenido de lo que es
identificado no es indiferente. Se trata de una tautología simbólica en la medada en que, en
ella, asistimos a la institución simbólica de la metafísica y del logos lógico de la metafísica,

1 Las palabras que aparecen en corchetes simples van por cuenta de Richir. Las palabras que aparecerán entre
corchetes dobles corren por cuenta de la traducción, para mantener así algunas referencias al original
desvanecidas en la traslación. [N. de T.]
1
coextensiva de una “fe” simbólica y de una circularidad: la “fe” simbólica es aquella que los
tenores de sentido lógicos son idénticos a los tenores de sentido de ser –a las esencias o a los
éidè– aumentando en derecho de la intuición eidética, y la circularidad reside en lo que no
disponemos de ningún medio de saber si es lo lógico puro en su intuición simbólica lo que
regula la intuición eidética o si es lo contrario. Viejo problema metafísico, el más
frecuentemente inadvertido, de la fenomenología, ya que la “fe” en el logos apofántico puede
también volcarse en “nominalismo” fenomenológico, donde la dimensión intrínseca de los
fenómenos escaparía irreductiblemente al lenguaje de la fenomenología2 –ya que la
singularidad propiamente fenomenológica de los fenómenos estaría siempre ya recubierta
por el “realismo metafísico” de las esencias o de los éidè, ya que los fenómenos se disiparían
en la eidética3. La fenomenología husserliana se ha abierto en esta dificultad, que se ha
seguido extendiendo a lo largo y ancho entre la intención de una teoría supuestamente
“científica” del conocimiento y la problemática de la constitución de los fenómenos en la
temporalidad originaria y la síntesis pasiva4.
Toda la cuestión que queríamos plantear aquí es la de saber si y cómo el pensamiento
heideggeriano del Ereignis es capaz de hacernos salir de esta aporía, y si no, en qué sentido
es necesario modificarlo. Antes de ir a ello, para completar el marco de la cuestión, hace falta
precisar que la concepción husserliana de la eidética es coextensiva a su concepción de
tiempo: como todo se juega, lo hemos visto, en la identificación que tiene lugar en la
tautología simbólica, el tiempo es primeramente tiempo de la identificación: tiempo donde
el tenor de sentido lógico se refleja en el tenor de sentido de ser y viceversa, tiempo de la
reflexión en el espejo (cfr. Ideen I, § 124) de un pasado en un futuro (hay que decir lo que ha
sido intencionado) y de un futuro en un pasado (lo que está por decir debe ser reconocido en
el pasado de la expresión lógica), en el seno de una presencia, del presente vivo que tiene
todo ese ensamble, como sus retenciones y sus protenciones. Este tiempo es, pues,
necesariamente, por su propia cuenta, tiempo de la repetición del presente, uniformidad
donde todo contenido eidético es por derecho identificable. Solo queda esta forma, la de la
continuidad y la de la uni-lateralidad de un derrame [[écoulement]], que es en sí misma, como

2 Para todo esto, ver Richir, M.: “Phénoménologie, métaphysique et poïétique”, en Etudes phénoménologiques,
Ousia, Bruxelles, 1987, § 1.
3 Cfr. Rihir, M.: Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Millon, Montbonnot, 1987, segunda sección.
4 Cfr. El estudio citado en la nota 1, § 2.
2
lo dijo alguna vez Husserl, “intemporelle”. Husserl tuvo suficientemente sentido
fenomenológico para apercibirse que hay un conflicto entre lo que tiende a darse como la
intemporalidad o la supra-temporalidad de los éidè5 y la temporalidad originaria de un
presente distendido, desplegado entre sus horizontes de retenciones y protenciones. Si eso
no está en la problemática de la síntesis pasiva, no puede decirse que él haya verdaderamente
afrontado la cuestión del origen fenomenológico de esta distensión –y vamos a ver que para
esta cuestión, al menos, Heidegger nos propone una respuesta.
Heidegger trata el problema de la identidad, se sabe, en el texto titulado Identidad y
Diferencia (El principio de identidad)6, que es uno de los principales textos donde se
introduce la problemática del Ereignis. Sigamos el hilo conductor de este. Después de haber
explicado que el principio de identidad no es simplemente el enunciado de la tautología
lógica, sino que vuelve mismo lo mismo con él mismo en el seno de una unidad que es la
unidad con él mismo de todo ente, esta unidad propia de la identidad formando un trazo
fundamental del ser del ente, Heidegger llega al célebre verso de Parménides, que habrá
meditado toda su vida, donde se dice que el pensar y el ser son lo mismo. Es decir, nos
encontramos inmediatamente en el corazón de la tautología simbólica, que ya está en la obra
de Husserl, pero que, en el lugar que ella opera entre el pensamiento (un tenor en el sentido
lógico) y el ser (un tenor de sentido eidético), opera entre el pensar y el ser. Lo que significa
que tanto el pensar como el ser tienen su sitio en un mismo, en una identidad, y que, por eso,
se entre-pertenecen mutuamente. Hemos pasado, por así decir, de la tautología simbólica de
los contenidos a la tautología simbólica de los “continentes”, es decir de los lugares en que
hay tenores de sentido. Desde entonces, escribe Heidegger, “el ser es determinado (yo
subrayo) desde una identidad como un trazo de esta identidad” (ID, 15; 262). Queda, pues,
por pensar lo Mismo donde se articulan lugar del pensar y lugar del ser: este es el problema
de su co-pertenencia [Zusammen-gehören], que hay que guardarse de interpretar desde el ser-
conjunto [Zusammen] que no daría más que su reduplicación en espejo, según el paralelo
lógico-eidético encontrado por Husserl, pero que hay que entender desde la pertenencia

5 Correspondiendo al ego trascendental tal como se supone fijarse en el polo del cogito trascendental.
6 Identität und Differenz, Neske, Pfullingen, 1957 ; tr. fr. por A. Préau, in Questions I, Gallimard, Paris, 1968,
pp. 253-310. En lo que sigue, lo citaremos con la sigla ID, seguido de las indicaciones de página en la edición
alemana y francesa.
3
[gehören], que Heidegger pone en juego con una escucha [hören], o con una correspondencia
[entsprechen], donde se presenta ya la palabra [Sprache].
La relación es desde entonces relación entre el hombre en tanto que piensa y el ser
que le corresponde y le responde. Porque el hombre está abierto al ser, es que el ser adviene
como presencia [Anwesen], lo que no puede tener lugar más que en el lugar abierto [das
Offene] de un claro [Lichtung], que “tras-propia” [übereignet] hombre y ser (ID, 18-19; 264-
265), como en virtud de un “don” [Zureichung] (ID, 21; 267). Pensar este “don”, esta “tras-
propiación”, requiere de nosotros un salto, al lado de acá [[en-deçà]] de toda conexión o de
todo nexus que encadena lógicamente los tenores de sentido lógicos y los tenores de sentido
eidéticos, en fin, al lado de acá o más allá de todo “dispositivo” [Gestell], donde se repetiría
mecánicamente, en el automatismo, los tenores de sentido devenidos positivos, ya que son
puramente idénticos a sí, en la ausencia de juego que habría entre el ser y el pensamiento. El
Gestell es signo precursor del Ereignis –eso mismo que “trans-propia” al lugar de la
Lichtung– en la medida misma en que, de algún modo, la “trans-propiación” juega allí
plenamente, donde ser y pensar (hombre) se apropian en un punto tal que aparecen allí sin
diferencia. Es decir, para nosotros, en la degeneración o la implosión lo uno en lo otro de los
términos identificados en la tautología simbólica entre ser y pensamiento, a saber, en lo que
nos aparece desde entonces irreductiblemente como la dimensión simbólica del Gestell –por
ello hablaremos de ahora en adelante de Gestell simbólico7. Por eso, en lo que nos parece lo
propio del procedimiento heideggeriano, basta remontarse desde el reino simbólico de las
identidades, o de las positividades “maquinadas” por el Gstell simbólico, a la pregunta por
la identidad como pregunta por el Ereignis, para liberarnos de la influencia simbólica del
Gestell y acceder a lo que está en el corazón de la tautología simbólica del ser y del pensar,
donde ser y hombre alcanzan su Wesen, encuentran su ser [ihr Wesendes] (ID, 26; 271-272),
en lugar de ser “maquinados” ciegamente.

7 Allí sale de nuevo un importante desplazamiento en relación con la concepción heideggeriana: la técnica no
saca de su poder devastador más que del hecho de que su esencia, el Gestell, es esencialmente simbólica. Que
no haya nada que decir en verdad de otro Gestell más que simbólico, eso explica que puede devastar otro ámbito
que en la técnica moderna: en las patologías simbólicas individuales (neurosis, psicosis) o colectivas (las falsos
saberes tales como la astrología, el fanatismo, la superstición, etc.), o más aún en las patologías de todo tiempo
en marcha en la cultura misma: escolásticos, academismos, psitacismo, etc. Tratamos esto en nuestras obras por
aparecer: Phénoménologie et institution symbolique y La crise du sens et la phénoménologie, Introduction à la
Krisis de Husserl (de la cual un extracto ha aparecido en La liberté de l ’esprit, n° 14, Hachette, 1987, bajo el
título “Métaphysique et phénoménologie”, pp. 99-155).
4
Ahora nos hace falta estar muy atentos, pues aquí es donde todo tiene lugar. Lejos
de ser él mismo una identidad estable, y luego nombrable como un estado-de-cosas eidético,
“el Er-eignis es el dominio que oscila en sí [der in sich schwigende Bereich]” (Id, 26; 271),
y es por tanto una “construcción” [Bau] que requiere de “materiales” [Bauzeug]. Esta
construcción no puede pues más que oscilar [schwingen] en ella misma, y sus materiales, el
pensar los recibe del lenguaje [Sprache]. “Pues el lenguaje es la oscilación [Schwingung]
más suave, pero también la más frágil, reteniendo todo, en el edificio [Bau] flotante
[schwebend] del Ereignis” (ID, 26; 272). Es pues en la medida en que nuestro ser [Wesen] es
del hablar que habitamos en el Ereignis. Edificio, estructura [Bau] flotante del Ereignis: ¿qué
quiere decir esto? ¿Cómo pensar la inestabilidad innata de esta especie de oscilación?
¿Dónde están tanto el pensar como el ser que oscilan [schwingen]? Para responde a estas
preguntas, no hay otro recurso que recurrir a la importante obra de Heidegger, Unterwegs zur
Sprache, retomar, pues, la cuestión del lenguaje, y en particular el asunto del encaminamiento
del pensamiento a la palabra.
Nada lo impide. Antes de ir allí, conviene hacer el balance en cuanto a la pregunta
por la identidad. Si Ereignis no tiene nada que ver con la identidad, en cuanto allí se da la
“condición” más original, pero no-condicionada, parece que, por lo que ella condiciona, la
identidad tiene todo que ver con el Ereignis. Eso, en la medida en que, sin contar lo que se
“maquina” en el Gestell, “el ser, como el pensar, tiene su lugar en una identidad cuyo Wesen
viene de dejarse entre-pertenecer [Zusammengehörenlassen] que nosotros llamamos
Ereignis. El Wesen de la identidad es una propiedad del Er-eignis.” (ID, 27; 273). No es,
pues, la identidad quien hace al Ereignis, sino que es el Ereignis quien hace la identidad, o
mejor dicho una identidad, que es a la vez la del ser y del pensar. Se trata ahí de un “efecto”,
en cierto modo del Ereignis, pero de un “efecto” –esta identidad– desdoblado en ser y pensar.
Todos saben que Heidegger, en su última época, a partir del final de los años cincuenta,
pensará más frecuentemente el Ereignis como lo que articula, ensamblándolos, ser y pensar,
ser y tiempo, palabra y mundo, etc. Pero en cuanto a este desdoblamiento se añaden el ser y
el pensar, ya nos apremia una pregunta: incluso si no estamos más en los contenidos lógicos
y eidéticos, por así decir, separados y solidificados, ¿qué es lo que puede retener, aquí aún
más, la operación de la tautología simbólica entre ser y pensar, es decir, justamente, no más
su identidad en sí, que estaría por otra parte ya dada, sino su identificación en su movimiento
5
de constitución de los tenores de sentido? ¿Cómo pensar el Ereignis fuera de, o sin su
“efecto” desdoblante, que sería de golpe efecto de identificación? Dicho de otro modo, ¿en
qué sentido, la concepción heideggeriana del lenguaje y de la palabra, escapa, o no, a la aporía
husserliana de un logos apofántico que puede retornar en sí misma según el “nominalismo”
fenomenológico? ¿Cuál es el tenor fenomenológico del Ereignis?

§2
Ereignis, lenguaje, palabra

¿Qué pasa con la “esencia” [Wesen] del lenguaje [Sprache], es decir de la palabra [Sprache]
en tanto que, como decía Merleau-ponty, “palabra operante”, palabra que dice “algo”
[etwas]? De esta palabra, particularmente en obra en la poesía, cada quien sabe que no se
reduce a la trasparencia apofántica de un logos lógico supuestamente enunciador de estados-
de-cosas eidéticas, puesto que ella tiene su propio espesor. Todo está ahí, en efecto: en el
hecho que, desde que buscamos decir algo de una pizca complejo, matizado o sutil, que no
es del orden ni del estado-de-cosas ni del estado-de-hechos, nuestra palabra debe abrir un
camino, hacerse dubitante, debe anticiparse y corregirse ella misma, mesurarse desde el punto
de vista que ella busca decir, entre las líneas y las palabras [[mots]]. Le hace falta, pues, en
cierta manera, ya haber entrevisto lo que ella tiene que decir para buscar decirlo, y sin
embargo, lo que ella tiene que decir, no lo sabrá más que cuando, por un enigmático retorno
sobre sí misma, reconocerá en lo que habrá dicho eso mismo que buscaba decir. La palabra
operante es, pues, indisociable de un pro-yecto [[pro-jet]], abierto a su futuro, que se articula
en una retro-yección [[retro-jet]], abierta sobre su pasado, y es en virtud de esta articulación
en la presencia que allí es constitutiva, que ella es capaz, abriendo completamente su camino,
de mesurar lo que reflexiona [[réfléchit]], como lo que dice en lo que reflexiona como lo que
tiene que decir. No hay, pues, palabra sin abertura de un tiempo, y de un tiempo reflejado
[[réfléchi]], poseyendo en sí mismo sus horizontes de pasado y de futuro, en tanto que abierto
a un pro-yecto de futuro que no se completa en la presencia, que en la medida en que se
refleja en el pasado, es capaz de corregirse en su cumplimiento. Es decir que no hay palabra
sin temporalización y, ya que la presencia siempre está ya distendida entre su pasado y su
futuro (las retenciones y las protenciones de Husserl), sin espacialización, intervalo [[écart]]
6
en el origen, en la presencia misma. Asimismo, como se ve, el tiempo-espacio de la palabra
es el de la con-ciencia, de esta manera de co-saber enigmático del futuro y del pasado en la
presencia, que no hay que confundir con el instante.
Es, pues, al abrir su camino que la palabra hace del tiempo y del espacio, que se
hace ella misma palabra. Pero lo hace desde el “algo” que presenta, anticipándose a ello,
como en eso mismo que tiene que decir, y que la tradición, algunas veces, ha asimilado con
el pensamiento. Todo el enigma de la palabra viene de su relación con ese “algo”, que ella
ya debe, de cierta manera, haber puesto en forma para que ello pueda servirle de medida. En
este sentido, si la palabra es despliegue de lenguaje, el “algo” lo es ya, ya que es en él que la
palabra se anticipa, y es por ello que la palabra se corrige en su despliegue. Esta fue la
genialidad de Heidegger, en Unterwegs zur Sprache8, haber reconocido esta situación y
haberla tratado rigurosamente: la cuestión de la “esencia” de la palabra es la cuestión de su
despliegue, de su camino [Unterwegs] en vista de ella misma, como en vista de “algo” que
Heidegger llama la Sage, que la palabra debe escuchar para el decir, a saber también para
decirse. Conviene añadir que el “algo”, la Sage, que traduciremos por “el dicho”, no se
confunde sin más con lo expresado o con lo enunciado que compete a la institución lógica
del lenguaje y a la institución correlativa de la eidética, que supone dar los éidè como seres
[Wesen] de mundo: estamos precisamente ahí donde la palabra no puede identificarse con un
logos que enuncia lo que la intuición ya siempre habría reconocido como tenor de sentido
eidético. Por lo menos este es el caso por derecho, ya que la palabra debe abrirse su camino
hacia ella misma, sin otra medida que ella misma. Es, pues, el lugar donde, por derecho, la
palabra debe encontrar la pregunta de su propia fenomenalidad –“la más suave y la más
frágil”, decía Heidegger en El principio de identidad.
Todo encaja, lo hemos dicho, en la relación de la palabra con la Sage, con el dicho.
Ahora bien, aquello, sostiene Heidegger en Der Weg zur Sprache, es apofántico: decir es
“mostrar, dejar aparecer, dar a ver y a escuchar” (Uspr, 252-253; AP, 239-240). “Das Wesen
der Sprache ist die Sage als die Zeige”: “lo que hace la duración de la palabra en su ser es el
dicho en tanto lo que muestra” (Uspr, 254; AP, 240). Y ese “mostrarse caracteriza en tanto
que aparecer la presencia y la ausencia [An- und Abwesen] de lo que es en presencia [des

8 Unterwegs zur Sprache, Neske, Pfullingen, 1959 ; tr. fr. Acheminement vers la parole, Gallimard, Paris, 1976.
Lo citaremos, en lo que sigue de nuestro texto, por medio de las siglas Uspr y Ap, seguidas de la indicación de
página.
7
Anwesenden] cualquiera que sea su género o nivel” (ibíd.; AP, 241; el subrayado es nuestro).
La mostración no es, pues, la de un estado-de-cosas preexistente, que aparecería o ya habría
aparecido a la intuición, sino que es el aparecer mismo en tanto que mostrarse en la Sage
como apertura [Aufriss] del lenguaje en su despliegue. Si la palabra es signo, es del dicho en
tanto que es ya de lenguaje. En este sentido “es la palabra que habla [die Sprache spricht], ya
que sigue [befolgt] primera y propiamente al decir que hace la duración del hablar en su ser
[das Wesende des Sprechens]” (Uspr, 254; AP, 241). Manera de pensar, en nuestros términos,
que si la Sage es ya de lenguaje, es que al buscar decir lo que está por decir, la palabra tiene
también en vista, o en escucha, a ella misma en tanto que dicho. Hay, en la palabra,
nachsagen, decir en eco del dicho entrevisto o escuchado (Uspr, 255; AP, 241-242), y hablar
es dejarse tomar [einlassen] en el dicho en tanto que dicho (ibíd.).
Encontramos pues, después de esta primera incursión en el texto heideggeriano, al
menos el riesgo de la aporía husserliana: si el dicho es ya de lenguaje, esto es, o bien, en la
medida en que es apofántico, es decir mostración originaria o fenomenalización en lenguaje,
que la palabra, en el verdadero sentido de la palabra operante, se dirige ella misma como
apofántica del dicho en tanto que fenómeno-de-mundo puesto en lenguaje en el dicho, y
entonces, la palabra es nachsagen o bien, es que la palabra no hace nunca más que dirigirse
ella misma como palabra, en cuyo caso no sería nunca apofántica más que de ella misma, de
una apertura que ella siempre habría ya operado, directamente al mundo, y eso reenviaría, se
lo comprende, a una especie de nominalismo fenomenológico de segundo grado.
¿Qué pasa entonces con la Sage misma? Heidegger aborda la cuestión en la tercera
parte de la misma conferencia, y allí viene precisamente al Ereignis. Echemos un vistazo. El
dicho, repite Heidegger, es un mostrar [Zeigen], que deja aparecer lo que viene a presencia y
deja desaparecer lo que sale de la presencia (Uspr, 257; AP, 244): “libra [befreit] lo que viene
a presencia [Anwesendes] en la presencia que es la suya [in sein jeweiliges Anwesen], y libera
[entfreit] lo que de allí sale [Abwesendes] en la ausencia que es la suya [in sein jeweiliges
Abwesen]. El dicho gobierna de parte a parte [durchwaltet] y ensambla [fügt] lo libre del
claro [das Freie der Lichtung]... hasta donde todo entrar y salir de la presencia [An- und
Abwesen] debe llegar [[entrer]] a mostrarse [sich hereinzeigen], a decirse [sich einsagen]”
(Uspr, 257; AP, 244-245). En otros términos, el dicho es él mismo apofántico en la medida
en que deja o hace aparecer lo que entra o lo que sale de la presencia en la presencia o la
8
ausencia que es cada vez la suya. Pero no lo hace más que en la medida en que, en su apertura,
ensambla lo libre del claro donde tiene lugar todo aparecer. Y si lo que se muestra se muestra
en sí-mismo (Uspr, 258; AP, 246), es que se trata de un Ereignis donde lo que se muestra se
apropia desde el lugar mismo del claro. Dicho de otro modo, el Ereignis es el ensamblaje
mismo de la apertura por donde tiene lugar (Es gibt, hay) la Lichtung, donde lo que aparece
(y desaparece) no parece hacerlo desde lo que aparecería como lo arbitrario de la palabra,
sino desde él mismo en tanto que, justamente, lo que se muestra en el dicho. Este “hay”, esta
donación, este lugar que tiene lugar en el Ereignis, y que hace el dicho de la palabra, no se
mantiene a distancia de aquello más que por el hecho de que es el “hay”, la donación, el lugar
del aparecer (y del desaparecer) como tal, en la búsqueda cuya palabra se inicia como
búsqueda de ella misma. Es por esto que, en tanto que Sage, la palabra es originariamente
apofántica, que ella se dirige aún como tal en tanto que Sprache. Por aparente contrapartida,
que no parece tener, para Heidegger, Lichtung posible fuera del Ereignis teniendo lugar como
ensamblaje de una apertura de lenguaje como apertura de la Sage. Podría ser, pues, que el
nominalismo fenomenológico no sea conjurado más que en apariencia, por una especie de
forzoso golpe.
Si este riesgo no aparece aquí, en todo rigor, puesto que siempre se podría objetar
que no viene más que de la presuposición, a decir verdad fantástica, que hay fenómenos, y
fenómenos-de-mundo sin lenguaje [[hors langage]] (fuera de la [[hors de la]] Lichtung
ensamblada en el dicho a merced del Ereignis), podría parecer como en Husserl, si la Sage
se parece definitivamente demasiado, en su principio, a la Sprache. Toda la cuestión es la del
camino hacia la palabra [Weg zur Sprache]; de lo que hace falta pensar en la formula devenida
paradigmática de todo un “régimen de pensar” heideggeriano: “die Sprache als die Sprache
zur Sprache bringen” (Uspr, 261; AP, 250). Todo consiste en lo que Heidegger llama la
Bewegung, la puesta en camino, de la palabra en lo que hace su ser, su duración y su estancia
(su tiempo-espacio: lo que Heidegger llama das Sprachwesen), en tanto que es Sage, en la
palabra [[parole]] en tanto que articulada en palabras [[mots]], pronunciada (Uspr, 261; AP,
249). Ahora bien, después de haber explicado que el Ereignis es lo que ensambla a los
hombres a su ser (Uspr, 260; AP, 248), es decir, a su estancia (dirá más adelante: a su estatuto
de mortales), pero también a la palabra (y al lenguaje), Heidegger añade que esta puesta en
camino del dicho en la palabra es en sí mismo Ereignis (Uspr, 261; AP, 249). Es decir que
9
en un sentido nuestra pregunta por el nominalismo fenomenológico es reencontrada, puesto
que podría ser que el dicho no fuese más que humano, y que Heidegger pusiese fin a esta
posibilidad al decir que es solo gracias al Ereignis que el hombre mismo se ensambla al lugar
mismo de la Sage. Lo que hay de humano (de mortal), no es, pues, el dicho mismo, sino el
camino hacia el dicho en tanto que palabra que apunta a decir el dicho y nada más que a él
mismo. Es, pues, dejar instar al hombre a este camino, pues el hombre no adviene a él mismo
en el Ereignis más que en la medida en que, por su palabra, se pone en camino hacia el dicho
–es así como es un ser del sentido llevado al sentido, con el riesgo siempre ahí del derrumbe
del dicho en los enunciados eidéticos o factuales, es decir en el Gestell. Y es característico
que sea solamente en ese nivel que Heidegger considere la cuestión del nominalismo (Uspr,
263; AP, 252).
El Ereignis, donde se ensambla la apertura de la Sage en lo libre de la Lichtung, es,
pues, eso mismo que “interpela” al hombre en su propiedad, es decir, en su palabra para
llevarla a decir lo que, de cierta manera, ya se ha dicho, en el silencio. “En la Sage, dice
Heidegger, habla el Ereignis” (Uspr, 266; AP, 255), y es a ella que se trata de responder
poniendo la palabra en camino hacia la palabra. Nuestra perplejidad se acrecienta cuando
vemos que Heidegger escribe que si la Sage es el “modo [Weise] en el cual habla el Ereignis”,
ese modo debe ser entendido “como melos, el canto [das Lied] que dice todo cantando [das
singend sagt]” (Uspr, 266; Ap, 255). Pero se trata precisamente del canto como “alabanza”
en la cual “la Sage que ‘apropia’ conduce al aparecer lo que entra en presencia a partir de su
propiedad [aus dessen Eigentum]” (ibíd.)9. El texto concluye en la proximidad esencial del
pensamiento y de la poesía, y queda por pensar la expresión: decir cantando, a donde apunta
al menos la cuestión de la musicalidad de la palabra. ¿El camino hacia la Sage sería musical?
Y el Ereignis ¿no “habla” en la Sage más que como esta “pequeña música” de la cual Proust,
en la Búsqueda, ha hecho nuestras delicias?
¿Qué pasa pues, una vez más, con ese camino y con esa puesta-en-camino [Be-
wegung]? No sabremos nada de ello en tanto que permanezcamos agitados al grado de las
alusiones sabiamente calculadas de esta conferencia. Vayamos, pues, hacia la última de las
tres conferencias del texto intitulado Das Wesen der Sprache, donde Heidegger considera la

9 Hay, pues, cierto exceso en traducir de ahora en adelante, como lo hace Fédier, toda aparición de la palabra
Weise por melodía.
10