Entretien sur "Des animaux et des hommes"

27 Pages·2016·0.35 MB·French

by  Alain de Benoist

Alain de Benoist
Entretien réalisé dans le numéro
47 de la revue Rébellion (mai
2011)
Dans Demain la décroissance, la question était
posée du rapport de l’homme à la nature et de
la valeur intrinsèque de celle-ci. Dans Des ani-
maux et des hommes, la réflexion porte plus pré-
cisément sur le rapport de l’homme à l’animal,
et a fortiori sur la question de l’homme en tant
qu’animal. Quel a été le point de départ de
cette réflexion?
Le sous-titre du livre est: «La place de l’ho-
mme dans la nature». S’interroger sur l’animal
revient en effet à s’interroger du même coup sur
nous-mêmes. Comme l’écrivait Condillac dans
son Traité des animaux (1755): «Il serait peu cu-
rieux de savoir ce que sont les bêtes, si ce n’était
pas un moyen de savoir ce que nous sommes».
Comme les animaux, nous appartenons au
monde du vivant. Nous sommes donc apparen-
tés aux bêtes, ce que l’expérience quotidienne
[1]
nous confirme à chaque instant. Mais en même
temps, nous avons quand même le sentiment
d’une grande différence par rapport à eux (nous
publions des livres sur les animaux, mais eux
n’en publient pas sur nous!). L’idée qu’en étudi-
ant les autres vivants, nous pourrons mieux cer-
ner ce qui nous rapproche d’eux, mais aussi ce
qui nous en distingue, en découle automatique-
ment. C’est ce qui permet de comprendre que
le sujet de mon livre n’a rien d’anecdotique. Il a
au contraire des prolongements qui, depuis des
siècles, n’ont cessé de mobiliser la réflexion des
philosophes et des théologiens, mais aussi des
chercheurs, des politologues, des sociologues et
des théoriciens de toutes sortes. Le rapport de
l’homme à l’animal est une façon parmi d’autres
de poser la question des rapports entre la nature
et la culture, l’inné et l’acquis, mais également
celle des rapports entre le corps et l’esprit, l’âme
et le corps, entre physis et nomos, etc. Les ré-
ponses données à ces questionnements ont été
[2]
extraordinairement variées. C’est ce que je rap-
pelle dans la première partie de mon livre, où je
m’efforce de retracer l’histoire de ce question-
nement et de donner une description à la fois
panoramique et typologique des réponses ap-
portées.
Pour ce qui me concerne, le point de dé-
part de ma réflexion, outre l’intérêt suivi que je
porte depuis plusieurs décennies à la philosophie
des sciences et à l’évolution des sciences de la
vie, a été la récente publication, par mon ami
Yves Christen, d’un livre tout à fait passionnant
intitulé L’animal est-il une personne? (Flammarion,
Paris 2009). S’appuyant sur des travaux scientifi-
ques réalisés depuis une quinzaine d’années,
Christen, qui connaît admirablement son sujet,
croit pouvoir affirmer que toutes les frontières
«étanches» que l’on avait dressées dans le passé
entre le monde animal et le monde humain ont
été balayées par la recherche les unes après les
autres. Il en conclut que la différence entre les
[3]
hommes et les animaux n’est donc qu’une diffé-
rence de degré, et non de nature, ce qui l’amène
à dire que les bêtes sont elles aussi des person-
nes. Il se trouve que, quoique rejoignant Chris-
ten sur bien des points, je ne partage pas cette
conclusion. J’ai donc saisi cette occasion d’expli-
quer comment s’articule ma propre démarche,
laquelle, je le précise tout de suite, se situe lar-
gement dans la perspective ouverte par l’école
de l’«anthropologie philosophique», de Max
Scheler à Arnold Gehlen, tout en étant par ail-
leurs fortement influencée par la pensée de Hei-
degger.
Historiquement parlant, on peut répartir
les réponses apportées à la question des rap-
ports entre l’homme et la nature en trois gran-
des catégories: d’abord ceux pour qui l’homme
est pleinement un être de nature qui, à cet égard,
ne se distingue pas fondamentalement des ani-
maux; ensuite ceux pour qui il existe une nature
humaine, mais différente sous certains aspects
[4]
de celle des animaux, enfin ceux pour qui il n’y a
tout simplement pas de nature humaine. Ces ca-
tégories ne sont pas homogènes. La plupart des
généticiens et des biologistes se situent dans la
première catégorie (c’est aussi le cas d’Yves
Christen), mais leur interprétation de la culture
n’est pas forcément la même, selon qu’ils inter-
prètent la culture comme une simple supers-
tructure, qu’ils estiment qu’elle relaie mécani-
quement la nature ou qu’ils postulent toute une
série d’interactions pour expliquer la «co-évolu-
tion» de la culture et de la nature. La deuxième
catégorie rassemble des auteurs encore plus
différents, depuis ceux pour qui l’homme est
avant tout un «animal de culture» jusqu’à ceux
selon qui «l’homme est titulaire de droits qui
sont autant d’attributs de sa nature». Il en va de
même de la troisième catégorie, puisqu’on peut
aussi bien y placer les philosophes marxistes que
les philosophes kantiens.
Kant et ses épigones affirment que l’homme
[5]
est d’autant plus humain qu’il s’arrache à son ani-
malité, s’affranchissant ainsi de tous les liens qui
le relient à la nature. L’autonomie morale et la
«dignité», dans cette perspective, s’acquièrent
par un «anti-naturalisme» de tous les instants.
Les tenants du réductionnisme biologique assu-
rent, à l’inverse, que l’homme ne se comprend
qu’à la lumière de sa constitution biologique na-
turelle, ce qui les conduit souvent à professer un
«anti-culturalisme» tout aussi caricatural. Je pré-
fère pour ma part m’en tenir à un propos de
Konrad Lorenz que j’ai souvent cité. Lorsque
j’étais allé lui rendre visite chez lui, en Autriche,
le vieux Prix Nobel m’avait dit: «Si vous dites que
l’homme est un animal, vous avez raison. Mais si
vous dites qu’il n’est qu’un animal, vous avez
tort». Jusqu’à quel point l’homme est-il un animal
comme les autres? Qu’est qui lui appartient en
propre, justifiant qu’on lui attribue, sinon un sta-
tut d’«exception», du moins des caractéristiques
[6]
propres qui sont en rupture, non certes ontolo-
giques, mais ontiques, avec le reste des vivants?
La notion d’émergence est-elle de nature à ex-
pliquer, sans recours à des «explications» méta-
physiques dont la valeur épistémologique est
nulle, l’apparition au cours de l’évolution de
cette particularité humaine? C’est là le sujet de
la seconde partie de mon livre.
Décréter l’égalité entre homme et animal,
n’est-ce pas générer une équivalence qui ris-
que de dégénérer en une hiérarchisation sub-
jective?
Le fait est qu’attribuer à tous les vivants la
qualité de «personne», même si l’on s’abstient
d’affirmer que toutes ces personnes sont égales,
amène presque automatiquement à légitimer
une hiérarchisation que l’on n’avait pas for-
cément l’intention de faire apparaître au départ.
Même en insistant avec force sur tout ce que les
animaux ont en commun avec nous (ils ont des
[7]
désirs et des émotions, ils ressentent le plaisir et
la douleur, ils ont une indéniable sensibilité, ils
sont capables de formuler des projets, ils dispo-
sent d’un langage pour communiquer entre eux,
ils ont une certaine conscience d’eux-mêmes,
etc.), il est en effet difficile de leur attribuer des
capacités véritablement égales aux nôtres pour
ce qui est du langage symbolique, de l’appétence
à l’historicité, de la conceptualisation, etc. Com-
ment éviter, dans ces conditions, en les plaçant
par rapport à nous dans un procès de continuité
intégrale, de les affecter d’un moindre être? Yves
Christen, dans son livre, accorde une grande im-
portance à la notion d’altérité, ce en quoi il a
parfaitement raison. Mais le risque n’est-il pas
grand de réduire cette altérité dès lors que l’on
supprime toute frontière entre l’homme et les
animaux? Si tous les vivants sont des «person-
nes» au même titre que les humains, il y a toutes
chances que les «personnes non humaines» soi-
ent regardées comme des personnes inférieures,
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des «hommes imparfaits» en quelque sorte, au
lieu d’être considérées comme les animaux par-
faitement «réussis» qu’elles sont en réalité. Il me
semble que leur altérité sera mieux reconnue, et
pourra être mieux respectée, si l’on admet que
chaque espèce a son monde propre, son Umwelt,
tandis que l’homme est le seul être «créateur de
monde», dans la mesure précisément où il n’est
pas définitivement rivé à un quelconque Umwelt
du fait de son «ouverture au monde» et de la
relative déprogrammation de l’objet de ses ins-
tincts.
La rupture métaphysique entre l’homme et
l’animal, comme entre l’homme et la nature,
est-elle une conséquence de la vision chré-
tienne et de l’idéologie du progrès? Quelle au-
tre Weltanschauung («vision du monde») le pa-
ganisme propose-t-il?
La rupture à laquelle vous faites allusion
surgit inévitablement lorsqu’on se situe dans une
perspective dualiste. L’opposition entre l’être
[9]