Entre Agustín y Pelagio: Molina y la necesidad moral del pecado

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CRITICÓN, 111-112, 2011, pp. 167-189.
Entre San Agustín y Pelagio:
Molina y la necesidad moral del pecado
1
Jean-Pascal Anfray
ENS PARIS
Introducción
La evocación de las relaciones entre la obra de Molina y la de San Agustín nos invita
a considerar, de manera retrospectiva, la oposición que enfrentó a agustinos y molinistas
en los grandes debates sobre la gracia y la predestinación que desgarraron al catolicismo
a lo largo del siglo xvii. El Augustinus de Jansenio contribuyó especialmente a presentar
a los partidarios de la doctrina de Molina como adversarios del pensamiento de San
Agustín, como teólogos cuyo pensamiento quedaba irreductiblemente contaminado por
el pelagianismo. Aunque esta lectura no carece de fundamento, conviene matizarla por
varios motivos, entre los cuales el más evidente es que el mismo Molina se ampara en la
autoridad de San Agustín y de los demás Padres de la Iglesia y rechaza, al mismo
tiempo, cualquier doctrina que se acerque a la de Pelagio2. Si existe una oposición con
los que se declaran explícitamente herederos de la doctrina de San Agustín, proviene
más de la interpretación de la doctrina del Obispo de Hipona que del estatuto que tiene
1 Traducción de Philippe Rabaté (Université de Bourgogne). El autor quisiera agradecerles a Philippe
Rabaté y a Marina Mestre Zaragozá el trabajo de traducción y de clarificación que llevaron a cabo para la
edición del presente texto.
2 Cf. Molina, Concordia, disp. 6, p. 5a: «[Pelagio] afirma que no hubo ningún pecado que fuese
transmitido desde el origen tanto para cumplir, por un lado, con todo lo que se nos impone como precepto, y
para superar y vencer las tentaciones y dificultades […] como, por otro lado, para conseguir la vida eterna. De
manera evidente todo esto contradice en gran parte las Escrituras y la fe católica, y todos los demás Padres lo
prueban con mucha claridad en numerosos lugares» («[Pelagium] asserere nullum fuisse peccatum quod
origine traduceretur […] tum etiam ad implendum ea omnia, quae nobis praecepta sunt, et ad superandas ac
vincendas tentationes et difficultates omnes […] tum denique ad obtinendum vitam aeternam: quae omnia
plane scripturas sacras, et fidem catholicam magna ex parte evertunt, ut Augustinus, aliique Patres variis in
locis praeclare demonstrant»).
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como autoridad teológica. Así, al principio de la Concordia, Molina esboza la evolución
del pensamiento de San Agustín. De manera muy clásica, recuerda que si, tras insistir en
la libertad de la voluntad en el De libero arbitrio, las controversias con el pelagianismo
lo condujeron a poner el acento en el auxilio imprescindible de la gracia divina, San
Agustín no negó nunca el papel del libre albedrío humano, que debe aceptar la gracia
que Dios le ofrece3.
En los límites del presente estudio, no se tratará, , de la posición de Molina sobre el
problema de la conciliación de la prescientia divina con la libertad humana, ni tampoco
—por lo menos, directamente— de la cuestión de la gracia, sino que nos centraremos en
un punto aparentemente de poca trascendencia y que, no obstante, como establecieron
los numerosos trabajos de Sven Knebel4, es decisivo para entender la evolución de la
reflexión sobre el libre albedrío. Se trata de la manera como Molina se esfuerza por
conciliar la afirmación de la libertad con el dogma paulino y agustiniano de la debilidad
radical de la voluntad5, que implica la imposibilidad para el hombre de evitar la
totalidad de los pecados sin el auxilio de la gracia.
Como bien se sabe, la reflexión de los pensadores de la Contrarreforma parece
condicionada por las decisiones del Concilio de Trento y, sobre todo, por los decretos
sobre la justificación, promulgados el 13 de enero de 1547. En el canon 4, para luchar
contra los luteranos y calvinistas, se reafirma el libre albedrío, concebido como poder de
los contrarios y, en particular, como poder de rechazar la gracia (dissentire posse, si
velit)6. Este poder es una de las condiciones de la responsabilidad de nuestras acciones y
de cualquier obligación moral, y, a este respecto, los teólogos citan a menudo el De
libero arbitrio de San Agustín: «¿Quién —pregunto yo— peca en lo que no puede evitar
de ninguna manera? Ahora bien pecamos; por lo tanto, el pecado puede ser evitado»7.
Se trata más precisamente de oponerse a la afirmación luterana según la cual resulta
imposible cumplir con los mandamientos divinos, en particular el del amor absoluto de
Dios, afirmación denunciada en el capítulo 11 del decreto tridentino. Sin embargo, el
canon 23 del mismo decreto reafirma la debilidad de la voluntad humana, esta vez
contra el pelagianismo: «Si alguien dice que el hombre, una vez justificado, no puede
pecar ni perder la gracia […] o, por lo contrario, que puede evitar durante toda su vida
todos los pecados, incluso veniales […], que sea anatema»8.
3 Molina, Concordia, disp. 1, pp. 5b-6a. Sobre las controversias posteriores a Lovaina, después de la
condena de Baius en la que se enfrentaron defensores de la concepción molinista de la gracia, como Leissius, y
defensores del augustinismo, véanse Le Bachelet, 1931 y Van Eijl, 1994.
4 Véase en particular Knebel, 2000.
5 Rom. 7, 19: «En efecto, el bien que quiero, no lo hago, y el mal que no quiero, lo hago».
6 Conc. Trident. Sess VI., can. 4, en Denzinger, Enchiridion Fidei, n. 1554: «Si alguien afirma que el libre
albedrío, movido y estimulado por Dios, no coopera en ningún modo con Dios que lo llama y estimula —por
lo que se dispone y prepara a obtener la gracia de la justificación, y que no puede negar, si lo quiere—, sino
que se comporta como un ser inanimado y de manera pura y sencillamente pasiva, que sea anatema» («Si quis
dixerit, liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti,
quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut
inanime quoddam nihil omnino mereque passive se habere, A.S»). Sobre la historia específica del decreto de
justificación del Concilio, véase Hefner, 1909.
7 San Agustín, De libero arbitrio, III, 18, 50: «Quis, inquam, peccat in eo quod nullo modo caveri potest?
Peccatur autem, caveri igitur potest».
8 Concil. Trid., sess. VI, can. 23, en Denzinger, Enchiridion symbolorum, n. 1573.
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La imposibilidad de evitar todos los pecados parece difícilmente compatible con el
poder de negación constitutivo de la voluntad humana y enunciado en el canon 4. En él
se precisa la relación entre el poder de evitar cada pecado y la imposibilidad de evitar la
totalidad de una serie de pecados. Al afirmar este canon «que es imposible (incluso para
los justos), sin la gracia de Dios, evitar todos los pecados (por lo menos, los veniales)»,
parece invalidar el requisito de cualquier obligación y responsabilidad (nadie está
obligado a lo imposible): «la responsabilidad de cualquier culpa singular supone el
poder de no haber actuado así».
A pesar de este problema conceptual, la teología podía apelar aquí a la autoridad del
Evangelio, y, más precisamente, a un fragmento de san Mateo, que iba a imponerse
como uno de los asertos más importantes en las discusiones sobre la necesidad moral en
el siglo xvii: «En efecto, es inevitable que haya escándalos, pero desdichado aquel por el
cual viene el escándalo»(cid:0)(Mateo, 18, 7). Esta cita expresa con la mayor claridad posible
la paradoja que se encuentra en el decreto conciliar. Pero lo que interesa aquí al
historiador de la filosofía es que esta paradoja no sólo es una aporía vinculada con los
dogmas del catolicismo, sino que apunta una dificultad más general que volvemos a
encontrar cuando nace la noción de ley estadística en las ciencias sociales del siglo xix,
en particular a partir del Essai de physique sociale de A. Quételet9. La paradoja del
evangelio nos introduce aquí en los problemas del fatalismo estadístico. He aquí como
Ian Hacking presenta esta paradoja:
Supongamos que existe una ley estadística según la cual un porcentaje dado de una población
se suicidará en el año que viene. De esa ley parece seguir que no es verdad para cada individuo
que sea libre o no de no suicidarse. En efecto, si cada persona fuera libre de actuar así,
entonces podría ocurrir que ninguno se suicidase, y esta afirmación ya no sería una ley
estadística sobre esta población10.
La resolución de este problema, o más bien el aclaramiento del carácter falaz de la
inferencia, supone que, parafraseando el título del libro de Ian Hacking, “se
domestiquen” —en inglés: the Taming— los conceptos estadísticos y, en particular, la
noción de azar. Semejante «domesticación» no resulta ser el fruto de una evolución de
las ciencias sociales en el siglo xix, ya que su teorización ya se inició a finales del siglo
xvi, en particular con Molina, mediante la noción de necesidad moral11. De manera más
amplia, se tratará de mostrar que la noción de necesidad moral se sitúa en la encrucijada
de una reflexión antropológica sobre el pecado y la fuerza de la voluntad por una parte,
y de una apuesta metafísica tocante al estatuto de lo posible y de las modalidades en
general.
9 Quételet, 1835, dice haber sido significativamente impresionado por las estadísticas criminales que
muestran una constancia del número de víctimas de homicidios, actos que parecen depender de circunstancias
estrictamente individuales (p. 9).
10 Hacking, 1990, p. 121.
11 Tal es la tesis historiográfica audaz defendida por Knebel, en particular en Knebel, 1994.
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La imposibilidad de vivir sin pecado desde San Agustín
hasta los pensadores medievales
El canon 23, así como el capítulo 11 del que depende, se arraigan a las claras en el
pensamiento de San Agustín y, más precisamente, en su antropología. En efecto, según
San Agustín, la consecuencia del pecado original es que cada hombre peca en un
momento u otro de su vida. El obispo de Hipona se apoya de manera constante en la
autoridad de la Epístola a los Romanos (Rom, 7, 19). Es imposible que un hombre
desprovisto de la ayuda de la gracia no peque12. A partir de 415, las controversias con
Pelagio incitan a San Agustín a radicalizar esta idea: incluso los santos, los justos, los
que ya tuvieron la ayuda de la gracia, no están exentos de pecado, por lo menos de
pecados veniales13, y deben ser auxiliados por la gracia en su lucha constante contra las
malas inclinaciones. Este punto tiene consecuencias determinantes. Desde luego, los
hombres pueden tener actos singulares moralmente buenos. Sin embargo, cuando no son
auxiliados por la gracia de Dios, son incapaces de ser perfecta o constantemente buenos,
de tal suerte que no existen auténticas virtudes morales salvo las que confiere la gracia
divina14.
Al nacer sometido a la ley del pecado, el hombre se hizo débil de manera esencial15.
Si, en cierto sentido, San Agustín se inspira de la akrasia aristotélica, es radicalizándola:
después de la caída, el hombre se convirtió en un ser sometido a la acrasia de manera
universal y permanente16. La experiencia de la debilidad es, según San Agustín, una
prueba del error de Pelagio. La sumisión de la voluntad humana a las pasiones muestra
una clara tendencia al pecado17. El poder de evitar el pecado no depende directamente
de la voluntad humana, sino que proviene del auxilio de la gracia divina18. Y, sin
12 San Agustín, De natura et gratia 7, 8; 10, 11; 12, 13.
13 San Agustín, De natura et gratia 38, 45, donde San Agustín da el ejemplo de Abel.
14 San Agustín, De civitate Dei, V, 19. Según San Agustín, los paganos no actúan movidos por una virtud
real, pues sus actos, aun cuando manifiestan rectitud, van lastrados por motivos contrarios a la virtud, como
la vergüenza en el caso de Lucrecio y de Catón (De civitate Dei, I, 18-24). La auténtica virtud supone la
perspectiva de la vida eterna; véase De civitate Dei, XIV, 25 y XV, 22.
15 San Agustín, De natura et gratia, 25, 28, p. 253: «Ahora nacemos con esta misma ley del pecado que,
en nuestros propios miembros, resiste a la ley del espíritu» («nunc cum eadem lege peccati nascimur, quae in
membris nostris repugnat legi mentis»).
16 Como apunta de manera pertinente Rist, 1994, p. 179, conviene recordar que la akrasia —o debilidad
de la voluntad— se produce cuando un agente juzga que sería mejor que efectuara cierta acción y realiza en
realidad una acción contraria.
17 De civitate Dei, XIV, 24.
18 San Agustín, Retractationes, I, 9, 4, p. 26: «Pues la misma voluntad, si no la libra la gracia divina de la
servidumbre por la cual se hizo esclava del pecado y si no recibe socorro para evitar los vicios, esta voluntad
no puede ser vivida recta y piadosamente por los mortales. Y aquel favor divino, por el cual queda liberada, si
no la anticipara, entonces le sería otorgado por sus méritos propios, y ya no sería una gracia, la cual se da
obviamente de manera gratuita» («Voluntas ergo ipsa nisi dei gratia liberetur a servitute, qua facta est serva
peccati, et ut vitia superet adiuvetur, recte pieque vivi a mortalibus non potest. Et hoc divinum beneficium quo
liberatur nisi eam praeveniret, iam meritis eius daretur et non esset gratia, quae utique gratis datur»); San
Agustín, De natura et gratia, II, 1, p. 4: «contestamos que la voluntad no puede evitar el pecado si su
naturaleza viciosa no queda saneada por la gracia de Nuestro Señor Jesucristo. En efecto, no queda saneada en
la medida en que o no ve lo que conviene hacer, o no lo cumple por debilidad, cuando la carne codicia contra
el espíritu y el espíritu contra la carne, de tal suerte que el hombre no hace lo que quiere» («respondemus non
vitari posse peccatum si natura vitiata non sanetur gratia dei per Iesum Christum dominum nostrum. In
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ENTRE SAN AGUSTÍN Y PELAGIO 171
embargo, Dios no pide lo imposible ya que le incumbe al hombre entrar en relación con
su creador y, por la oración, pedirle los auxilios necesarios19.
La explicación agustiniana de la necesidad del pecado estriba así en la debilidad
radical del hombre, que se traduce por la presencia en el alma de disposiciones al pecado
que se actualizan en un determinado momento20. La ley de la carne, la carnalis
consuetudo, que se expresa bajo la forma de las tres concupiscencias o libidines, es una
disposición del alma humana, semejante a un peso que acarrea pronto o tarde el
asentimiento de la voluntad21. En este sentido, se trata claramente de un modelo de
explicación antropológica del problema inicial: la fragilidad esencial del hombre, la
existencia de disposiciones al pecado, evidencian la existencia de pecados en cualquier
hombre.
Este modelo agustiniano sigue vigente e influyente a lo largo del periodo medieval.
Así, según Santo Tomás de Aquino, el hombre ya no es capaz de evitar todos los
pecados colectivamente, a causa de la debilidad de su naturaleza, consecuencia del
pecado original por el cual perdió la justicia original y que constituye un peccatum
naturae22. Siguiendo esta teoría, el pecado original constituye una disposición al vicio
que aparece como un contrapeso a la inclinación natural hacia el bien23. El modelo
tomista es claramente antropológico y superpone la explicación agustiniana al modelo
aristotélico de la akrasia , al distinguir la parte superior (la razón) de la parte inferior (el
apetito sensible) y al postular la posible insumisión de esta última a la razón24. El poder
limitado de la voluntad provoca un agotamiento de sus recursos frente a la
multiplicación de las tentaciones y al peso de la concupiscencia25. El mismo esfuerzo
tantum enim sana non est, in quantum id quod faciendum est aut caecitate non videt aut infirmitate non
implet, dum caro concupiscit adversus spiritum et spiritum adversus carnem, ut ea quae vult homo non
faciat»).
19 San Agustín, De natura et gratia, 30, 34; 43,50; 59, 69; 67, 80. Sobre la doctrina de San Agustín en el
contexto de la lucha contra el pelagianismo, véase Vanneste, 1975.
20 Rist, 1994, p. 176. Véase San Agustín, Contra Fortunatum, 22, p. 106: «Durante todo el tiempo en el
que llevamos la imagen del hombre terrestre, o sea, durante todo el tiempo en el que vivimos según la carne
—también llamada “hombre antiguo”—, la necesidad proviene de nuestra costumbre que es tal que no
hacemos lo que queremos» («(cid:0)quamdiu ergo portamus imaginem terreni hominis, id est, quamdiu secundum
carnem vivimus, qui vetus etiam homo nominatur, habemus necessitatem consuetudinis nostrae, ut non quod
volumus faciamus»).
21 San Agustín, De civitate Dei, XIV, 15. Para la expresión carnalis consuetudo, véase San Agustín, De
libero arbitrio, III, 18, 52, y supra, nota 12.
22 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp.: «Antes de que la naturaleza del
hombre, en la que se encuentra el pecado mortal, sea reparada por la gracia justificante, [el hombre] puede
evitar cada pecado mortal durante algún tiempo…; pero no puede ser que se quede mucho tiempo sin pecado
mortal» («antequam hominis ratio, in qua est peccatum mortale, reparetur per gratiam iustificantem, potest
[homo] singula peccata mortalia vitare et secundum aliquod tempus…; sed quod diu maneat absque peccato
mortali, esse non potest»).
23 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 85, a. 1, in corp.; q. 81, a. 1, in corp.
24 Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 109, a. 8, in corp. Sobre las relaciones en general entre
apetito sensible y voluntad, véase Santo Tomás de Aquino, Suma teológica, I-II, q. 9, a. 2, q. 10, a. 3 y I,
q. 81, a. 3.
25 El alma no puede prestar atención a varios objetos al mismo tiempo; cf. Santo Tomás de Aquino, Suma
teológica, I-II, q. 77, in corp.: «Cuando hace el alma un esfuerzo hacia una cosa, lo puede menos hacia otra…
Y de esta manera, por una distracción, cuando el movimiento del apetito sensible es estimulado por una
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para resistir a los deseos carnales mediante las actividades intelectuales puede dar lugar
a un pecado de vanagloria o de orgullo26. Pero si el hombre es incapaz de por sí de
evitar todos los pecados, por lo menos está en su poder el prepararse a recibir la gracia
que le permitiría evitarlos27. Sin embargo, el carácter finalmente inevitable del pecado
difícilmente concuerda con la responsabilidad que se imputa al hombre.
Esta consecuencia indeseable iba a suscitar una reacción inversa. Así se puede
encontrar en Duns Scoto el siguiente razonamiento que pronto se convertiría en la
matriz de los argumentos llamados «pelagianos» en la escolástica postridentina, ya que
se reapropia el argumento del pelagiano Critóbulo en el diálogo Contra los pelagianos
de San Jerónimo28. Duns Scoto formula el postulado inicial de una correspondencia
estricta entre los momentos del tiempo y las acciones de la voluntad29. En cada
momento de su existencia, la voluntad sólo puede ejercer un solo acto y este acto se
imputa relativamente a este instante único. Por lo tanto, no existe ningún momento en el
cual la voluntad tendría que resistir a más de un pecado. Entonces, si la voluntad puede
evitar el pecado en cada instante, de ahí se puede concluir que puede evitar todos los
pecados en todos los momentos. La voluntad ejerce de manera idéntica el mismo acto
sucesivamente. Por consiguiente, nada prohíbe entonces la transición de un poder
separado (el poder de evitar cada pecado) a un poder colectivo (el poder de evitar todos
los pecados) en el caso de la voluntad. A esto Duns Scoto añade una consideración
vinculada con la psicología aristotélica de la formación del carácter moral. La repetición
de los actos virtuosos engendra en el agente una disposición a ejercer actos de la misma
naturaleza en el porvenir, y lo convierte de esta misma manera en un ser más perfecto30.
Duns Scoto conserva de Aristóteles la idea según la cual la virtud nacida de la repetición
de determinados actos (por ejemplo, el valor, nacido de la repetición de acciones en las
que el agente supo enfrentarse con el peligro), inclina la voluntad a elegir más fácilmente
el acto que conviene en tales circunstancias31. De modo que, sin la virtud del valor, sería
necesario un mayor esfuerzo de la voluntad para superar la aprensión del peligro de una
situación dada. Pero esto implica que el agente que resiste a varias tentaciones que se le
presentan, habría de disponer al fin de un mayor poder de resistencia al pecado.
pasión, es necesario que el movimiento propio del apetito racional —que es la voluntad— sea debilitado, o
incluso obstaculizado» («quando intenditur circa unum, minus potest ad alia dispergi… Et secundum hunc
modum, per quandam distractionem, quando motus appetitus sensitivi fortificatur secundum quamcumque
passionem, necesse est quod remittatur, vel totaliter impediatur motus proprius appetitus rationalis, qui est
voluntas»).
26 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 74, a. 3, ad 2.
27 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I-II, q. 109, a. 8, ad 1.
28 San Jerónimo, Dialogus adversus Pelagianos, I, 7, p. 10.
29 Juan Duns Scoto, Ordinatio, II, d. 28, q. un., n. 17, vol. VIII, p. 297: «Si no puede, en este instante,
protegerse de este pecado mortal, y de aquel otro, y mientras se protege de éste, se protege de cualquier pecado
(y, de manera idéntica para el instante siguiente y siempre), pues si se puede proteger de éste o de aquél, se
puede proteger al mismo tiempo de todos. La hipótesis —o sea, que se puede proteger de este pecado mortal y
de aquél— es evidente ya que la voluntad no puede tener simultáneamente actos de consentimiento distintos
que se requieren para el pecado mortal —y así mientras quiere (velle) resistir a este pecado mortal, no puede
querer ninguna otra cosa, querer por el cual pecaría entonces (pro tunc) mortalmente».
30 Aristóteles, Ética a Nicómaco, II, 5, 1106a15-17.
31 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 17, p. 1, q. 1-2, n. 47-52; 69-70, vol. V, p.157-159; 170-171.
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ENTRE SAN AGUSTÍN Y PELAGIO 173
La reflexión medieval oscila así entre una conciliación fundada en un modelo
antropológico que pone en peligro la libertad humana, y un regreso implícito a la
posición pelagiana.
La aparición de modalidades morales
en la teología postridentina
Para resolver la paradoja que parece acarrear el decreto, el teólogo conciliar de
Salamanca, el franciscano Andrés de Vega (1498-1549), introdujo —en su voluminoso
comentario de la sesión VI32— la distinción entre dos tipos de modalidades: las
modalidades metafísicas o lógicas por una parte, y las modalidades morales por otra
parte. El poder de la voluntad necesario para la imputación moral del acto procede de
las primeras,(cid:0)mientras que la impotencia para evitar todos los pecados implica las
segundas33. Lo que resulta ser moralmente imposible no excluye la posibilidad
metafísica. La distinción queda planteada en los términos siguientes:
Nos queda por discutir de lo que prometíamos tratar en tercer lugar, o sea si está en nuestro
poder evitar cada pecado y todos los pecados veniales, no sólo en un tiempo breve de nuestra
vida, sino también en la vida entera. La resolución de esta cuestión requiere la explicación de
un doble poder o imposibilidad que los escolásticos suelen postular. Se dice en efecto de ciertas
cosas que son moralmente posibles o imposibles, de otras, que son lógica o metafísicamente
posibles o imposibles. Y son llamadas moralmente posibles las cosas que pueden ocurrir a
menudo y sin gran dificultad. En cambio, son llamadas moralmente imposibles las que no
pueden ocurrir sino muy pocas veces y con gran dificultad. Y así dijo Cristo que era imposible
que un rico entrase en el Reino de los Cielos… Son llamadas lógica o metafísicamente posibles
las cosas que pueden ocurrir y, por lo contrario, imposibles las que no lo pueden de ninguna
manera34.
Los portadores de modalidad resultan ser muy indeterminados. En efecto, Andrés de
Vega usa el neutro plural quaedam. Pero en la medida en que se trata de cosas
susceptibles de tener lugar (quae fieri possunt), más que de entidades verdaderas o
falsas, es posible definir estas cosas como acontecimientos.
El término «moral» no confiere en absoluto una significación deóntica —que
indicaría lo que es obligatorio o queda prohibido— a la modalidad expresada por la
expresión «moralmente imposible». La necesidad moral aparece caracterizada por dos
32 Sobre la posición de Andrés de Vega antes y después de la publicación del decreto de Justificatione y la
filiación escotista y nominalista de sus posiciones, véase Oberman, 1964.
33 Los pasajes pertinentes se comentan en Knebel, 2000, pp. 143-148.
34 Andrés de Vega, Tridentini Decreti de Justificatione, p. 651a: «Illud superest discutiendum, quod tertio
loco nos tractaturos promisimus, an in potestate sit nostra, vitare singula et omnia venialia, non tantum pro
aliquo parvo vitae tempore, sed etiam pro tota vita. Huius autem quaestionis enodatio, explicationem requirit
duplicis potestatis vel impossibilitatis, quae communiter ponitur ab scholasticis. Quaedam enim dicuntur
moraliter possibilia, seu impossibilia, alia logice, seu metaphysice. Et moraliter ea dicuntur possibilia, quae
saepe et sine magna difficultate fieri possunt. Contra vero impossibilia moraliter dicuntur, quae fieri non
possunt, nisi rarissime, et cum magna difficultate. Et sic Christus dixit impossibile esse, divitem intrare in
regnum caelorum... Logice vero seu metaphysice possibilia dicuntur, quae utcunque fieri possunt et e contrario
impossibilia, quae nullo modo».
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174 JEAN-PASCAL ANFRAY Criticón, 111-112, 2011
criterios: (a) en términos de frecuencia de ocurrencias de un acontecimiento y (b) según
la facilidad o la dificultad35.
No se analiza la noción de facilidad y es sin duda lo que constituye el mayor límite
de la tentativa de Vega en el marco téorico36. Además, se puede suponer que, según este
último, lo moralmente necesario abraza lo que ocurre siempre y también lo que ocurre
con mayor frecuencia, lo que se opondría a la caracterización aristotélica de lo que
ocurre con frecuencia como una forma de contingencia (contingens ut plurimum). De
ahí que, muy lejos de oponerse a la posibilidad, la necesidad moral sería el ultimo grado
de la posibilidad moral.
Las modalidades metafísicas definen claramente lo posible en el sentido absoluto de
Santo Tomás de Aquino, o mejor el possibile logicum de Duns Scoto37. La idea es que la
no-contradicción o no-repugnancia (non repugnantia) de los elementos constitutivos de
las naturalezas o esencias de las cosas funda su posibilidad lógica. Es necesario que
Sócrates sea un hombre en este sentido; es imposible que sea una cifra (o, según el
ejemplo escolástico clásico, es imposible que una quimera exista); y es posible que
Sócrates esté sentado, como es posible que esté de pie. Más precisamente, la actualidad
de un hecho en un momento t es compatible con la posibilidad de su contrario en este
mismo momento t. Así, en el sistema de la modalidad metafísica, pt & <> ~pt no
expresan una contradicción38. Lo que se produce siempre puede ser, por lo tanto,
metafísicamente contingente, si lo contrario se produjera en otro mundo que Dios
hubiera podido crear39.
Aunque Andrés de Vega no es original en su uso de la modalidad metafísica, su
contribución no es de menospreciar porque recurre a la vez a dos tipos de modalidad, y
asimismo porque da a la modalidad moral las características del «modelo estadístico» de
las modalidades, como lo llaman los historiadores de la filosofía, modelo al que se
oponía la intuición escotista de posibilidades sincrónicas de estados de cosas
35 Lo que podría expresarse también de la manera siguiente: si P ocurre a menudo (saepe) y sin dificultad,
entonces P es moralmente posible. En cambio, si P ocurre muy pocas veces y con dificultad, entonces P es
moralmente imposible.
36 Sin embargo, Vega podía prevalecerse aquí de la autoridad de Aristóteles, quien distingue dos sentidos
de lo imposible (adunaton) en el De caelo, I (280b12-14): a)lo que es tal que no puede existir o b)lo que sólo
puede existir con mucha dificultad (mê rhadiôs).
37 Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, q. 25, a. 3; Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 7, d. 1, vol. IV,
pp. 118-119; Ordinatio, I, d. 39, n. 16, vol. VI, p. 418: «Una potencia lógica, que es la no-repugnancia de los
términos, acompaña […] igualmente la potencia activa real. A la voluntad como acto primero, no le repugna
en efecto querer lo opuesto» («hanc etiam potentiam realem activam […] concomitatur potentia logica, quae
est non-repugnantia terminorum. Voluntati enim ut actus primus, non repugnat oppositum velle»). Véase
Quaestiones in Metaphysicam, IX, q. 1-2, n. 18, p. 514. El uso del adverbio metaphysice por Andrés de Vega
lo relaciona con Duns Scoto, quien asocia a la potentia logica una potentia realis asimismo llamada
metaphysica. Véase Quaestiones in Metaphysicam, IX, q. 2, n. 33, p. 520.
38 Fórmula en la que p indica un enunciado cualquiera, <> un operador de posibilidad, ~ la negación y &
la conjunción.
39 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, d. 2, p. 1, q. 1-2, n. 86 (vol. II, p. 179): «No llamo aquí contingente
cualquier estado de cosa no-necesario o no-sempiterno, sino aquello cuyo contrario podría tener lugar cuando
tiene lugar» («non voco hic contingens quodcunque non-necessarium vel non-sempiternum, sed cuius
oppositum posset fieri quando illud fit»). Sobre esta cuestión, véase Knuuttila, 1981 y 1993.
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ENTRE SAN AGUSTÍN Y PELAGIO 175
inactuales40. Según el modelo estadístico, la modalidad de una proposición depende de
la frecuencia de realización temporal del acontecimiento correspondiente. Un
acontecimiento que no ocurrió nunca no es posible41, a causa de la aceptación del
principio de plenitud, o sea cualquier posibilidad debe actualizarse en un momento u
otro del tiempo42.
Al distinguir las modalidades lógicas y morales y al definir estas últimas en términos
de frecuencia, el teólogo de Salamanca no sólo permite el renacimiento de una
concepción de las modalidades que la revolución escotista había superado, sino que
contribuye también, después de San Jerónimo, a resucitar la gran oposición entre
Diódoro y Crisipo (aquí asimilable a Filón43). En esta disputa, el Padre de la Iglesia
había tomado partido muy claramente a favor de Diódoro contra Crisipo, cuya
concepción del posible, como lo que puede ser verdadero sin serlo en un momento
determinado del tiempo conducía, según él, al pelagianismo44.
Contra su adversario pelagiano, Jerónimo no sólo defiende la posición de Diódoro
sino que constata igualmente que todos los casos pasados han mostrado que los
hombres sucumbían en un momento dado o en otro. Aplicando la regla de inducción
(nihil novi sub sole), deduce que no se puede razonablemente afirmar que esto se
producirá en el futuro45.
40 Juan Duns Scoto, Ordinatio, I, Appendix, d. 38, p. 2 et 39, q. 1-5 (vol. VI, pp. 417-418): «Existe sin
embargo otra potencia, menos manifiesta, desprovista de toda sucesión. En efecto, si suponemos que la
voluntad creada existe durante un instante único y que ella misma concibe en este instante tal querer, entonces
no lo concibe necesariamente» («Tamen est et alia (non ita manifesta) [potentia], absque omni successione.
Ponendo enim voluntatem creatam tantum habere esse in uno instanti, et quod ipsa in illo instanti habeat hanc
volitionem, non necessario tunc habet eam»).
41 En otros términos, (t)p —> ~<>~p es una tesis de este sistema modal.
t t
42 Lo que se podría también formular de la manera siguiente: <>p > (‡t)p.
t
43 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 11-12: «En efecto, ¿quién te concederá que el hombre puede hacer lo
que ningún hombre hizo nunca? ¿No tienes la mente muy influenciada por los dialécticos? Entre Diódoro y
Crisipo, dialécticos de sumo valor, existe esta disputa a propósito de lo posible. Diódoro dice que es posible
sólo o lo que es verdadero o lo que será verdadero, y que todo lo que ocurrirá, es necesario que ocurra, y que
todo lo que no ocurrirá no puede ocurrir. Por lo contrario, Crisipo dice que incluso lo que no es puede ocurrir,
por ejemplo que esta piedra preciosa se rompa, aunque eso no ocurra nunca» («Quis tibi enim concedet posse
hominem facere quod nullus umquam hominum potuerit? An tu dialecticis ne imbutus quidem es? [...] Inter
Diodorum et Chrysippum valentissimos dialecticos peri tou dunatou ista contentio est. Diodorus id solum
posse fieri dicit quod aut sit verum aut verum futurum sit, et quidquid futurum sit, id fieri necesse esse,
quidquid autem non sit futurum, id fieri non posse. Chrysippus vero et quae non sunt futura posse fieri dicit,
ut frangi hoc margaritum, etiam si id numquam futurum sit»; III, 3, p. 101: «en efecto, todo lo que ocurre
consiste en tres momentos: el pasado, el presente, el futuro. Lo que afirmas, o sea que el hombre puede existir
sin pecado, si lo desea, muestra que eso ya ocurrió en el pasado, o, por lo menos, que ocurre ahora; en cuanto
al porvenir, veremos más adelante» («(cid:0)omne enim quod fieri potest, tribus constat temporibus, aut praeterito,
aut praesenti aut futuro. Hoc quod asseris posse hominem sine peccato esse, si velit, monstrat factum esse in
praeterito, aut certe nunc fieri: de futuro postea videbimus»); Cicerón, De Fato, VI, 12-VII, 13; IX, 17.
44 La definición que Diódoro da de lo posible es la siguiente: (Diod.) (t)p —> ~<>~p. Por lo contrario, la
t t
concepción de Crisipo admite que: (Chrys.) (t)p & <>~p.
t t
45 San Jerónimo, Dialogus, I, 9, p. 12: «Pues los que dicen que el hombre puede existir sin pecar, si lo
desea, no podrán demostrar que eso es verdad, a no ser que enseñen el futuro. Pero, ya que todas las cosas
futuras son inciertas y, más aún, lo que no se ha producido nunca, está claro que dicen que será lo que no
será, confirmando esto el Eclesiastés por esta sentencia: “Todo cuanto ocurra ya se produjo en los siglos
pasados”» («Qui igitur aiunt posse hominem esse absque peccato, si velit, non poterunt hoc verum probare,
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176 JEAN-PASCAL ANFRAY Criticón, 111-112, 2011
Gracias a la distinción del nivel moral y del nivel metafísico, Vega considera una
interpretación de las modalidades que validaría al mismo tiempo los dos modelos: el de
Diódoro vale para lo posible moral, mientras que el de Crisipo se aplica al posible
metafísico, y así se evita la contradicción formal46. Todos los hombres cometen de
manera efectiva por lo menos un pecado. Pero, para cada hombre, es posible evitar
todos los pecados, lo que valida la obligación de evitarlos. El riesgo de pelagianismo,
según Vega, consistiría en creer que la posibilidad (metafísica) de evitar todos los
pecados podría actualizarse sin que se necesite un auxilio especial de Dios. Si Vega
puede así invertir la posición de Jerónimo, es porque se apoya en la idea —de origen
escotista— según la cual la posibilidad metafísica no implica la actualidad del estado de
cosas considerado en un momento cualquiera del tiempo.
La explicación de Andrés de Vega no está exenta de confusiones conceptuales. Por
una parte, la naturaleza de la posibilidad metafísica no aparece plenamente explicitada,
ni tampoco la concepción de la libertad de la voluntad de la que constituye, sin
embargo, uno de los requisitos. Por otra parte —y sobre todo— la modalidad moral
permanece ambigua, ya que la noción de «dificultad» no se define y sirve para
caracterizar, de manera indiferente, ocurrencia y tipo de acontecimientos. A pesar de
esto, su distinción iba a conocer un inmenso éxito y convertirse en uno de los tópicos de
la teología escolástica de finales del xvi y de todo el siglo xvii. Nos ceñiremos en el
presente trabajo al estudio del caso de Molina.
Primeras formulaciones de la solución de Molina
En su manuscrito De Gratia de 1568, de atribución dudosa47, Molina defiende tres
tesis:
(T1) El hombre puede evitar todo pecado venial en particular (divisive)48.
(T2) El hombre no puede evitar todos los pecados veniales (collective).
(T3) El hombre puede evitar todos los pecados collective en un breve periodo de
tiempo (per parvum temporis spatium)49.
El autor del tratado se da cuenta de la dificultad. Afirmar T2 parece poner en peligro
la responsabilidad del pecador. El argumento procede por analogía: se considera como
injusto no solamente al soberano que impone a sus súbditos un impuesto que no pueden
pagar, sino también aquel que impone un tributo periódico que pueden pagar sus
súbditos y sin embargo acaba por arruinarlos50.
La solución de esta dificultad pasa, como en Vega, por la distinción de dos tipos de
modalidades. T2 es verdadera si se entiende la posibilidad en el sentido moral, pero falsa
en el sentido metafísico o lógico. Se propone la siguiente explicación antropológica: la
impotencia moral se debe a la infirmidad de la naturaleza humana, tanto desde el punto
nisi futurum docuerint. Cum autem futura incerta sint omnia, et maxime ea quae numquam facta sunt,
perspicuum est eos id futurum dicere quod non sit futurum, Ecclesiaste hanc confirmante sententiam: “Omne
quod futurum est iam factum est in priori saeculo” (Eccl. I, 10)»). Véase Knebel, 1994, p. 471.
46 En otros términos: (Moral.) (t)p → ~<> ~p; (Metaf.) (t)p & <> ~p.
t moral t moral t
47 Molina, en Stegmüller, 1935.
48 Stegmüller, 1935, p. 93.
49 Stegmüller, 1935, p. 99.
50 Stegmüller, 1935, p. 97.
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