Encuentros de almas y cuerpos entre Europa medieval y mundo mesoamericano

20 Pages·1999·1.478 MB·Spanish

by  Jérôme Baschet, Pedro Pitarch y Mario H. Ruz

Pedro Pitarch Ramón
Jérome Baschet
Mario Humberto Ruz
Uc. Jorge Mario LescieurTalavera
Rector
lng. M. C. Roberto Cruz de León
Secretario General
DE ALMAS Y CUERPOS
EN(~UENTROS
C.P. Benjamín Aguilar Villegas entre Europa medieval
Secretario Administrativo
y mundo mesoamericano
Dr. Jorge Vázquez Gómez
-secretario Académico
Uc. Marco Antonio Ovando Díaz
DlrectorGeneral de Planeación
c.P. Ricardo Camacho Ruiz
DIrector General de
Extensión Universitaria
Mtro. Juan Carlos Cabrera Fuentes
Director de Investigación
yposgrado
UNIVERSIDAD NJTÓNOMA DE CHIAPAS
Dirección de hlVestigación y Pos grado
lQ9Q
~.,~
Alma y cuerpo en el Occidente medieval:
una dualidad dinámica, entre pluralismo
y dualismo·
Jéróme Baschet
École des Hautes Études en Sciences Sociales (Parts)
Universidad Autónoma de Chiapas-Facultad
de Ciencias Sociales
"Pretender la comprensión histórica del pensamiento de tUla socie
dad dada sin haber precisado al menos los rasgos generales de las
entidades aIlÚnicas; es bordar en el vacío". Fue la lectura de dos
obras adnúrables, Cuerpo humano e ideología de Alfredo López
Austin (de donde proviene la cita inicial) y Ch'ulel. Una etrwgraftn
de las a/lllos tzeltale-s de Pedro Pitarch Ramón,l lo que me animó
a presentar de manera sintética las implicaciones de la representa
ción de la persona, y más precisamente de la dualidad alma/cuerpo,.
~ en el Occidente medieval. Sin duda, al comparar la visión cristiana
y las concepciones de los antiguos nahuas o de los tzeltales actuales,
encontraremos diferencias inmensas que corresponden a la oposi-
• Agradezco muchó a Juan Pedro Viqueira la traducción de este texto.
Foto 7. Muñeca de maíz: "el cuerpo encarna, literahnente, aquelIo de lo que se 1 Alfredo López Austin, Cuerpo hum.ano e ideolog(a. Las concepciones de los antiguos
alimenta". nahuas (1980), 3a ed., México, UNAM, 1989 (cita, p. 197); Pedro Pitarch Ramón,
Ch 'ulel: una etnografía de las almas tzeltales, México, FCE, 1996.
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ción entre politeísmo y monoteísmo, especialmente irreductible en una incompatibilidad fundamental, entre el alma y el cuerpo?, o
lo relativo a la concepción de la persona.2 Lo fundamental de esta por el contrario, ¿se pretende encontrar formas en que ambos ele
oposición no radica tanto en el número de entidades arúmicas, sino mentos se asociaban o se interrelacionaban?; 3) ¿Cuáles eran las
más bien en la búsqueda de mm ruptura, o al contrario de un significaciones sociales de las formulaciones de la relación alma/c uer
entrelazamiento, entre lo somático y lo síquico, entre lo individual po?, ¿Dichas formulaciones no constituían acaso una de las matri
y lo colectivo, entre el orden biológico y el orden social, entre lo ces ideológicas fundamentales de la sociedad medieval occidental?
humano y lo divino. El plantear estas preguntas nos llevará a dejar de lado un
El cristianismo --del cual no se conoce una esencia intem acercamiento más clásico de las concepciones cristianas de la perso
poral, sino tan sólo sucesivas encarnaciones socio-históricas-es, al na, en las cuales Marcel Mauss veía ya "la definición más acabada
menos en su fase medieval, un monoteísmo complejo, de tal suerte de la categoría del yo", y en las cuales la historiografía reciente ha
que el funcionamiento de la pareja alma/cuerpo resulta menos sen querido encontrar el nacimiento del individuo o incluso el surgi
cillo de lo que podría parecer a primera vista. QUiero subrayar en miento de la afirmación de una subjetividad y de una intimidad
particular la necesidad de distinguir entre la concepción dual del sicológica.3 Sin poner en duda la pertinencia de este enfoque y sin
cristianismo medieval (que reconoce dos entidades fundamentales: negar sus relaciones con los aspectos aquí analizados, quisiera em
el alma yel cuerpo) y el dualiJmw que es característico tanto del prender 'otro camino, menos transitado, cuyo punto de partida es el
maniqueísmo como del catarismo, dualismo al cual el cristianismo considerar al alma como un principio social. No pretendemos ha
se vio confrontado y del cual buscó siempre diferenciarse (entende cerlo a la manera de Durkheim, para el cual el ahna no era sino la
mos por dualismo la afirmación de una incompatibilidad entre lo . identidad colectiva del grupo encamada en el individuo,4 sino tan
carnal y lo espiritual, que conduce a la total desvalorización de lo sólo tomando en cuenta que los enmlciados referentes a la persona,
material y que sólo le concede un valor positivo a lo espiritual que a pesar de su autonomía relativa, ponen en juego homologías par
se encuentre completamente separado de lo material). ciales e interacciones recíprocas con aspectos importantes de las es
Por lo tanto hay que situar las concepciones de la persona en tructuras sociales. En el caso del Occidente medieval, un análisis de
el Occidente medieval en un punto intermedio: entre la separación este tipo tiene que centrarse principalmente en las complejas rela
absoluta del dualismo maniqueo y la fluidez de las entidades múl ciones cuerpo/alma y para ello es necesario acudir a los enunciados
tiples de los politeísmos. Tendremos, pues, que explorar aquí las teológicos. En efecto, para el historiador medievalista, la teología se
concepciones medievales de la dualidad cuerpo/alma, tomando en muestm como el lugar en el que se fonnulan los principales funda-
cuenta, en la medida en que lo permita el espacio limitado de un
artículo, la diversidad de las representaciones y sus respectivas
3 Marcel Maus8, "Sobre una categoría del espíritu humano: la noción de persona y la
evoluciones a lo largo del milenio medieval, a través de las tres pre noción de yo" (1938), en SocioLogía y antropoLogía, Madrid, Tecnos, 1979, p. 306-
guntas siguientes: 1) ¿Se concebía a la persona cristiana como una. 333. Para la historiografía del nacimiento medieval del individuo, véase en particular
Caroline W. Bynum, "Oid the Twelfth Century Oiscover the Individual?", en Jes/l.$ as
simple dualidad cuerpo/alma?, y si ese no es el caso, entonces ¿qué
I1Wther. ,Studíes in the SpmtualiJy of the High MiJdle Ages, Berkeley, California ll.P.,
estatuto tenemos que otorgarles a los elementos que vienen a com 1982, p. 8'2-109; ]ean-Claude Schmitt, "La découverte de I'individu, une fiction
plicar este panorama?; 2) ¿Se daba una total separación, o incluso historiographique?", en Pierre Mengal y Francoise Parot (ed8.), Lafabrique, La figure
et La jeinte. Fr.ctions et statut de La fiction en psyclwLogie, Paris, 1989, p. 213-236; Aaron
Gurevich, Losongenes deL indWidualisl1W europeo, Barcelona, Crítica, 1997.
4 E mile Ourkheim, Las fom/a8 eLementales de La vida reLigiosa (1912), Madrid, Akal,
2 Marc Augé, Génie du paganisme, París, Gallimard, 1982, cap. 2 y 6. 1982, ch. 8.
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que sólo le ha sido dado al hombre, lo pone en contacto con Djos;
mentos ideológicos de lUla sociedad dominada por la Iglesia, lo que
por lo cual "el hombre espiritual es más elevado que el hombre
no implica que la teología se reduzca a lUl conjlUlto de dogmas síquico" (l Cor 15,40-50). Esta trilogía, retorpada por san Agustín,
unificados e inmutables. Resulta también conveniente darles lUl está presente en la teología al menos hasta el siglo XII (por ejemplo
lugar a otras fonnas de expresión, escritas o visuales, que permitan
en Hugo de San-Víctor), expresándose a través de lUla gran varie
evaluar L ~vtp.nsión y los límites del poderío eclesiástico. dad de términos distintos, lo que hace imposible presentar este punto
de manera sintética.6 De igual fónna, san Agustín y la tradición que
se inspira en él, especialmente la del siglo XII, distinguen en el alma
Representaciones medievales de la persona:
tres instancias, que entre otras cosas dan lugar a tres tipos de per
entre dualidad y ternalidad cepciones: la visión corporal, que se fonna en el alma a través del
instrumento de los ojos corporales; la visión espiritual, que hace po
sible las imágenes mentales ti oníricas, semejantes a las del cuerpo
Hay que recordar que la representación dual d'e la persona humana pero incorporales; y la visión intelectual, acto del intelecto, y que
-alma y cuerpo--no es lUl invento del cristianismo. Esta repre está desprovista de toda apariencia corporal.7 A pesar de que esta
distinción no puede superponerse directamente a la trilogía paulina
sentación ya es la del platonismo, que pesa muy fuertemente en la
-su objetivo es diferente, y subordina spiritus a mens, en vez de
teología 'cristiana, y al cual se le puede calificar de dualista. En el
colocarlo por encima de anima-, también conduce a pensar en un
imperio romano reina lUl "dualismo acogedor", mezcla de jerar
nivel intennedio entre la materia y la intelección, cuyo propósito es
quía cerrada y de solicitud acogedora entre el alma y el cuerpo: ese
el de articular lo corporal con lo espiritual.
es el "estilo de gobierno" que prevalece entre ambos, de acuerdo
con la hennosa expresión de Peter Brown, quien propone diferen La escolástica del siglo XIII refuta estas representaciones
ternarias (santo Tomás afirma claramente que espíritu y alma son
ciar con sutileza las distintas formas en que se supone se relaciona el
alma con el cuerpo.5 La teología medieval ofrece cientos de varian una misma cosa).8 Pero, inclul:iO al interior de una dualidad estricta,
la diversidad anteriormente descrita encuentra su lugar, dado que
tes del siguiente enlUlciado, que puede ser visto como el eje central
de la concepción cristiana de la persona: el ser humano está fonnado
de lUl cuerpo, carnal y perecedero, y de lUl alma, entidad espiritual,
San Agustín ya indica que nombra mena a lo que san Pablo Dama apiritua; De Genesi
incorpórea e inmortal. Se trata de lUla concepción dual, alUlque no b a.d liUl'rom, XII, 24, ed. Pierre Agaesse y André Solignac, Bib\. Augustinielme, ¡. 49,
necesariamente dualista. Sin embargo, varias cuestiones complican Paris, Desdée, I ()72, p. 417. Véase también Marie-Domuúque Chenu, Saint Tho11U1S
esta afinnación. d'Aquú, el la théologie, Paris, Seuil, 1959, p. 84-86.
7 Sobre Posas concepciones tentarias, véanse los artículos de Jean-Claude Schmitt, "Le
1. El cristianismo encuentra en la Biblia --en las concepcio corps en chrétienté", en Maurice Godelier y Michel PanolT (eds.), La produ.ction áu
nes judaicas y en san Pablo- una representación ternaria de la corpa. Approchesanthropologiques et historiques, Paris,Archives contemporaines, 1 Q98,
p. 33()-355, y "Corps et ame", en Jacques Le GoIT Y Jean-Claude Schmitt (dirs.),
persona, compuesta de espíritu, alma y cuerpo. El alma (anima,
Dictionnaire raisoTlflé áu Moyen Age, París, Fayard (en prensa) . Véase también Michel
psyche) es el principio que anima al cuerpo y del que también están Fromaget, Corpa, iime, esprit. IntroáuctÍDn a. l'anthropologie temaire, París, Albin
Michel, 1991.
dotados los animales. En cambio, el espíritu (spiritus, pneuma),
s Edouard -Henri Weber, La peraoru¡e hunw.i.l!e au XlIIe arecle, París, Vrin, 1991, p. 150.
En su comentario sobre el De Trin.i.tate de Boecio, santo Tomás argumenta también
que el alma sensitiva y el alma ultelectiva pertenecen a una única esencia, !bid., p.
5 Peter Brown,Le1"elWl'lCeTTleaLachair. Vuginité, célibat el corúÍnencedonsleclvirtianisme 156-157.
primi.tif (1988), trad. fran«aise, Pam, Gallimard, 1995, p. 50.
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se supone que el alma está dotada de tres (acultades: vegetativa 2. La interface .~a/ cuerpo preocupa sobre manera a los teó
(fonna de vida compartida con las plantas), animal (compar-tida logos de la Edad Media. La mayor parte de ellos le atribuyen al
con los animales) y racional (exclusiva del hombre). Si la teoría de alma potencias sensibles ffilllQermiten conocer el mundo.~nsi- .
J
la coexistencia de tres sustancias anímicas parece haber sido profe ble por sí misma, sin recurrir a la mediación del cuerpo. Solamente
__( ;rr
sada por algunos, la mayoría de los pensadores optaron más bien Tomás de~~~di~~d;d ··ca, niega al alma
por la idea de una única esencia anímica dotada de tres potencias. esas potenCIas sens es y por ende la facultad de entrar en contacto
No obstante, la dualidad del alma -por una parte principio motor directo con el universo material, haciendo así más necesaria su unión
del cuerpo, por otra parte entidad que contien.e su propia finali con el cuerpo.12 Hay que hacer notar que en las teorías anteriores, el )
dad-fue todavía subrayada por Alberto El Grande, junto con otros ~uir al alma una capacidad de experiencia sensible era
teólogos de su época.9 De esta rápida presentación podemos con considerado como un reconocimiento de su excelsitud y de su inde
cluir que la noción cristiana de alma subsume al menos dos elemen pendencia, y no como una pmeba de lUl compromiso.-inconvenien
tos (dejamos de lado aquí las exposiciones teológicas, especialmente te con el mundo corporal. Así, al variar las teorías, la función de
las del siglo XII, que distinguen hasta cinco partes del alma): por un interface entre lo espiritual y lo material puede ser asmnida por el
lado, el principio de fuerza vital que anima el cuerpo (el alma de cuerpo o por el alma.
san Pablo, las potencias sensitiva y animal de los escolásticos, es 3. Si introducimos la distinción que hace Alfredo López Austin
decir, aquello que los tzeltales de Cancuc llaman el "ave del cora en Cuerpo humano e ideología t'ntrt' t'ntidades anímicas y centros
zón',);10 por el otro, el alma racional que acerca al hombre a Dios. anímicos, el panorama se complica a(m nl<ls. Sin duda, al abordar
Se pueden presentar por lo tanto dos posibilidades distintas: o bien las concepciones medievales, este problema podría ser soslayado ale
la teología disocia estos dos aspectos y tiende entonces hacia una gando que el alma espiritual es considt'rada illocalis, es decir, que
antropología ternaria, o bien los subsume en una misma entidad, carece de dimensión espacial, y qut' por lo tanto no puede estar
de tal fonna que entonces al alma resulta tener una doble cara, ya contenida en el cuerpo de manera tal qut' puede señalarse lllllugar
que atafie al cuerpo, al que le da vida, y al mismo tiempo comparte en el qllt' s~ alojt'. Sin emhargo, a lo largo del siglo XIl, se produce
sus cualidades más elevadas con Dios. Al parecer fue la escolástica IIIla I"I'VOhlCiólI, discreta pero detl'rlllinmltt', al reconocerse final-
del siglo XIII la que, al pensar en una sola alma dotada de tres poten 1111'1111' (1'\1' (,1 ahlla I'S !om!t:'i, IOl'alizahll'.';~ Ello no significa que el
cias, ofreció la mejor solución para esta contradicción. Así, la duali ahlla I'SI\' I"OIlIl'lIida dI' lIlallt'nt sellcilla t'1l el cuerpo, incluso, dt'
dad "ave del corazón/ch'ulel" podría ser el aspecto de las concep ai"'m'"nlol 0111'1 aristotellslIIO dI' 100ii'l'ís lit' Aqninu;-ehdma mas qué
ciones tzeltales menos irreductible a las del cristianismo.11 ·c·s[¡ií'l'iT"¡;t¡1i¡;I;fi!;:1li-PI·igl()\)a:·. .... l]ls(~ósas·espÍfíma1es·'Coiitlellell
'1HT' (1'IIc;-j'J ¡ttll ~1 f¡iri;sülit:'Allesar'dt' lo cual, aparece lUla dualidad
dI' CI'lItros illlímicos. El corazón -el cual era ya percibido por los
9 Edouaro-Henri Weber, ihid., p. 125.
10 Véase Pedro Pitarch, Ch'ulel, op. cit., y el artículo aquí publicado.
11 ¿Será también la más directamente influenciada por éste? Al parecer la respuesta debe
ser negativa, ya que los religiosos en Chiapas puscaron reducir las entidades espirituales
de la persona a una sola alma (comunicación oral de Pedro Pitarch). Además, esta I~ A.C. Pegis, "The Separated 80111 and its Nature in Saínt Thomas", en S. Thomas
dualidad no se menciona en la etnograffa de Pinola, otro pueblo tzeltal en donde las Aquillas. 1274-1974. CommemorotilJeStudies, Toronto, 1974,1, p.131-158.
concepciones de los habitantes, sin embargo, son muy parecidas a las de Cancuc; véase 13 Me permito remitir a "Les représentations de !'au-dela: processus de localisation et
Esther Hermitte, Control socialy poder sobrenaturol. en un pueblo ntl9'"a contemporá formes conullunautaires", comunicación al congreso La spatialisation du sacré dans
neo (1970), 2 ed., Tuxtla Gutiérrez, Instituto Chiapaneco de Cultura, 1992. 1' Occident latÚI, Auxerre, marzo I qq7. '
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4.6
primeros ermitaños del desierto de Egipto corno el centro de la per
ternos a la persona, pero le están tan estrechamente ligados que la
sona, corno "el p1ll1to de encuentro entre el cuerpo y el ahna, entro
acciones del individuo y su vida entera se volverían incomprensi
lo humano y lo divino"14 - es constantemente promovido, lo que
bIes, si .no se tomara en cuenta el efecto que estos representantes d
le asegura "el éxito de verse convertido en el hogar del alma".15 Sin
las fuerzas divinas y maléficas ejercen sobre ellas. Ángel guardián :
embargo, la cabeza corno asiento del alma resiste a la promoción
diablo personal pueden ser considerados corno "apéndices de la per
del corazón, corno se puede constatar en el clérigo poeta del siglo XIV, sona", cuyo papel en el proceso de.individualización cristiana me
16
Guillermo de Diguleville. Es necesario precisar que el alma -a
recería ser estimado en su justa medida. Podría parecer poco riguro
pesar de estar asociada con 1111 centro anímico privilegiado, el cora so establecer aquí 1ll1a comparación entre estos dos seres y algllllo
zón o la cabeza-se encuentra esparcida por todo el cuerpo. Inclu
de los lab de Cancuc, estos espíritus a la vez internos y externos a l.
so Tomás de Aquino, a pesar de que le retira al alma sus potencias 19
persona, a la vez amenazadores y benévolos. Pero por lo menos s
sensibles, insiste en el interface inverso: los espíritus animales son
podernos sugerir que la persona cristiana ~º.~~!ª-JQtahnente des
aquellas "sutiles emanaciones a través de las cuales las fuerzas del
prOVIsta de pmongaciones exfemas,--o-~ás precisamente que la
alma se difunden en las partes del cuerpo". 17 Así es corno se explican COnCepCIOneS cri~rulasaeTaperSóna se preocupan también, a Sl
todas las interferencias entre el alma y el cuerpo. Ciertamente el
manera, de articular lo interior con lo exterior, los componentes pro
alma se aloja en el cuerpo, en su totalidad y en algllllos de sus
pios de la persona con las entidades que rigen el universo.
centros privilegiados, cabeza y corazón, a pesar de que por su natu
5. Durante mucho tiempo, el origen del alma individual fu.
raleza misma escapa a los mtes de esta localización.
1ll1a cuestión delicada para los autores cristianos.20 San Agustín ter·
4. Se hará 1111 añadido más, a pesar de que pueda parecer que mina afirmando que se trata de 1111 misterio irresoluble, después d.
se encuentra en lo.s mtes del problema aquí tratado. En el m1ll1do
haber sido incapaz de escoger entre las distintas tesis existentes: le
medieval no se concibe a la persona humana corno 1ll1a entidad
teoría de 1ll1a preexistencia de todas las almas, creadas todas ellru
aislada: no me refiero a las redes sociales en las cuales se halla inser
en el momento de la Creación del m1ll1do, y que se van encamandc
ta' sino a dos entidades que se suponen -por lo menos desde el
1ll1a a 1ll1a en los individuos cuando éstos son concebidos; ei
siglo XI- ligadas de manera personal e indefectible a toda vida traducianismo, de acuerdo al cual el alma sería transmitida por 1m
cristiana. En efecto, todo ser humano recibe en el momento de su
padres y formada a partir de su semen; y finalmente el creacionismc
nacimiento, y hasta su muerte, 1111 ángel guardián que lo ampara y que supone que cada alma es creada por Dios durante la concep
también -a1ll1que se le mencione menos-1111 diablo personal ción del niño y, acto seguido, infundida en el embrión. Esta última
18
que se dedica a tentarlo. Ciertamente, estos dos espíritus son ex-
Occident", en Cahiers de Saint-MicheL de Cuxa, 28, 1997, p. 199-216; para el
14 Peter Brown, op. cit., p. 282. diablo personal, remito a "Diable", en Iacques Le GotTy Iean-Claude Schmitt (dirs.),
15 Iacques Le GotT, "Anima", EncicLopedia deLL'arte medievale, Roma, Instituto della DictWllllaire roisonné de L'Occidem mit:JiéJJal, París, Fayard (en prensa).
Enciclopedia Italiana, 1991, vol. 1, p. 798-804 (por ejemplo, el De daustro UTUmae
19 Ese párrafo fue redactado antes de conocer la comunicación de Pedro Pitarch, yen
de Hugo de San-Víctor considera el corazón como el hogar del alma).
particular el texto en el cual el ohispo Núñez de la Vega menciona su combate en
16 Guillermo de Diguleville, PeLerinage de L'ame, ed. IJ. Stürzinger, Londres, 1895, v. contra de la asimilación indígena entre ángel de la guardia y nagual-lo que da al
6769-6912. Retoma la opinión del De spúitu et anima del siglo XII.
paralelismo aquí propuesto una inesperada pertinencia.
17 Tomás de Aquino, Sununa TheoLogine, la, qu. 10, art.1, 4. 20 Para una presentación más completa de esa cuestión; remito a "La parenté partagée:
18 Acerca de la afirmación del ángel de la guardia en el siglo XI, véase Philippe Faure, engendrément charllel et infusion de l'ame", en Anima e corpo nel MedWEvo, Con
"Uhomme accompagné. Origine et développement du theme de l'ange gardien en
gresso de Venezia, Biblioteca di Medioevo Latino (en prensa).
48
49
tesis es la que tennina impoméndose en la Edad Media a través de ma Divinidad entrando en acción y manifestándose en el origen de
un lento y titubeante proceso. De tal fonna que los escolásticos de un simple y común destino individual. De hecho, en el cartucho
los siglos XlI y XIII optan claramente a favor del creacionismo. Es que aparece en la miniatura, leemos el versículo 1, .26 del Génesis
necesario, sin embargo, precisar, siguiendo en ello a Tomás de Aquino ("Faciamus fwminem ad imaginem et similiJudinem nostram"): el
que, en sus primeros días, el embrión está primero animado de un artista indica así que la decisión divina de crear el primer hombre se
alma vegetativa, después de un alma animal --que no procede de encuentra actualizada, reiterada, repetida cotidianamente en el
manera alguna de Dios, sino del desarrollo mismo del cuerpo en momento mismo de la fonnación de cada ser individual.23
gendrado por la fuerza de la simiente paterna-o Sólo cuando el La elección del creacionismo --que esta miniatura ilustra es
embrión ha alcanzado un estado de fonnación suficientemente dig pléndidamente-es significativa en alto grado. Garantiza una co
no, Dios crea y le IDfunde un alma racional que remplaza el alma herencia en el proceso de fonnación de la persona, al asociar en
sensible, integrando sin embargo las potencias vegetativas y sensi forma estrecha la creación del alma con la reproducción camal, pero
ble que esta última contenía.21 Vemos aquí un triple origen de la, evita establecer lazo alguno entre el alma racional y los padres, como
persona: el cuerpo, nacido de la procreación; el alma animal pro lo hacía el traducianismo. Por otra parte, a diferencia de la teoría de
ducida por la virtud paterna; y el alma racional creada por Dios. la preexistencia de las almas, el creacionismo singulariza el destino
Sin embargo, en el ser tenninado, este triple origen se funde en una de cada alma, ahora ligado a la concepci6n de los seres individua
dualidad esencial. les. Esta miniatura sugiere claramente el enonne peso que han ad
Una miniatura excepcional, pintada hacia 1490 en la corte quirido ciertos aspectos de la individualizaci6n de la persona cris
del duque de Borgoña, nos muestra la creación y la infusión del tiana gracias a la estrecha relación que ésta guarda con Dios.
alma individual22 (figuro 1). En ella se establece una neta división
6. Dado que el momento de la concepción supone la conjun
del trabajo: la pareja humana, desnuda, captada en la intimidad ción del alma con el cuerpo, en el que viene a alojarse, la muerte
nocturna de su lecho, es claramente responsable del'cuerpo huma cristiana se presenta -y se representa-como su separación (figu_
no por nacer. En cambio, el alma desciende de lo alto, es obra de ro 2) .. Un ejemplo de ello, entre otros muchos, lo encontramos en
Dios, de aquella Paternidad suprema que caracteriza a la divinidad una miniatura de principios del siglo xv, en la que se muestra un
trina. El alma individual, sustancia inmaterial e incorporal, no Pllede alma con la aparIencia de una figurilla desnuda, saliendo de la boca
\ ser engendrada, sólo puede proceder de Dios, y de heeho IOH I.eóln del muerto, en el momento en que expira: imagen invertida del
gos se esfuerzan en subrayar que no hay nada en laH alfllaH c\(~ 10H alumbramiento, dado que morir cristianamente es nacer a la vida
padres que se transmita a sus hijos. Lo más sorprelllh~lIl1~ (h~ (~Hla eterna. No podemos desarrollar aquí el análisis de las concepciones
imagen es la irrupción de la Santísima Trinidad ell el d(~mnHlo lall medievales del más allá, en su temible dualidad -Infierno y Paraí-
modesto y prosaico de una recámara. Así, encontrallloH a la Sllpfl~- 80-, parcialmente suavizada por el nacimiento del Purgatorio en
el siglo XlI, como lo ha puesto en evidencia Jacques Le Goff.24 S610
21 Véase Cuy Durand, Anthropologie sexuelle el mariage chez 8llÚ1l Tho"uJ., rl'A'Iuin,
tesis de la Facultad de teología de Lyon, 1966-67, p. 94-97, YS UfTU1W TheoloJ{Íflf', la,
qu. 118, arto 1-2. 23 Se ve así que el triunfo del creacionismo es completo, dado que se elimina totalmente
22 París, Biblioteca del Arsena~ ms. 5206, f. 174. Para un análisis completo de t"$ta la objeción que sustentaba la hipótesis de una creación inicial, y que argumentaba
miniatura, véase "La parenté partagée", arto citado. Otro ejemplo, ilustrado en el que no podía haber una creación divina más allá de los seis primeros días del mundo.
Scwias de Hildegarde de Bingen, es analizado por Jean-Claude Schmitt, "Le corps en 24 Jacques Le Goff, La n.aiuan.ce c/u Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981. Para las repre
chrétienté", arto citado, p. 340-341. sentaciones del infierno, remito a Les justices ele l'au-clela. Les représentatÚJns ele
50 51
haremos énfasis en dos aspectos que conciernen directamente a la
la persona (como es el caso de las concepciones tzeltales2'1). Por el
concepción misma del alma. Se nota primero un esfuerzo de los
contrario, las representaciones cristianas deben asegurar una fuerte.
clérigos por localizar las almas, para conferirles un lugar determi
continuidad de la persona después de la muerte, de tal forma que
nado, delimitado y conocido, como lo es el Purgatorio. Ac3í, al mis ,,,:,!
sea realmente el ser de este mundo, el mismo que se ha hecho acree
mo tiempo que éstos desarrollan una lógica de encuadramiento es
dor al rigor divino o a la felicidad eterna, el que reciba su retribu
pacial, que es uno de los principios fundamentales de la sociedad
ción en el más allá. Veremos más adelante lo que le espera al cuerpo,
feudal, procuran separar de la manera más tajante a los vivos de los
pero indiquemos por ahora que esto impone por lo menos la unidad
muertos --o más precisamente, de la parte viva de los muertos,
del alma, y sobre todo su identidad lo más cercana posible a la del
que son sus alm~, oponiéndose de esta manera a las concepcio
hombre al que le infundía vida. Mostraremos cómo el cristianismo
nes folklóricas relativas a los muertos errantes, o a la invasión de los
medieval asmne esta identificación entre alma y persona por razo
fantasmas, creencias que, como bien lo ha mostrado Jean-Claude
nes que no se limitan al hecho de alimentarse de una tradición
Schmitt, resisten con cierto éxito al'encierro de los muertos.25
¡
neoplatónica, según la cual el hombre es su alma. No obstante, hay
En segundo lugar, tenemos que subrayar que las concep
que hacer notar algunas resistencias existentes ante la individuali
ciones relativas al alma deben relacionarse con la importancia que
zación del alma. Ac3í, como bien lo explica el' monje Guibert de
el cristianismo medieval le confiere al más allá, al que ,se le concibe
como el sitio fundamental en el que, por encima de la confusión Nogent en el siglo XII, el alma en el otro mundo no puede ser desig
nada por su nombre. Se le puede seguir reconociendo -no desapa
terrestre, se realiza la justicia divina. El más allá ofrece el horizonte
rece, por lo tanto, en el anonimato de los muertos--, pero ha perdi
de una sociedad por fin ordenada, que, según se cree, da sentido a
do una característica fundamental de su identidad singular por el
las peripecias y a las injusticias de este mundo. Este horizonte tam
hecho de pasar a pertenecer a la comunidad ampliada de todos los
bién es el espejo en el que cada ser debe leer su verdad última, que
muertos, en el seno de la cual todos deben alcanzar un conocimien
descubrirá bajo la forma de castigos eternos o de beatitudes celes
to mutuo generalizado.28 Entonces, las concepciones medievales os
tiales. A partir del momento en que todos los destinos hmnanos
cilan entre dos polos: el alma separada no es ni un fantasma imper
deben medirse' y pensarse en relación con esta retribución post
sonal' ni una persona en el sentido cabal del término.
mortem, el cristianismo ya no puede conformarse con una inmorta
Para sintetizar esta primera parte, digamos que hemos visto
lidad impersonal (que es la que caracteriza, entre otros, alllllmdo
que las concepciones medievales no se reducen a una dualidad sim
de los muertos de la antigua Grecia2ó), ni resignarse a qUf': la 1I1tJ(~rtf':
ple (lo que las acerca más a las concepciones no cristianas de lo que
disgregue -aun en forma parcial-las entidades que COmpOIlf':1I a
se podría pensar a primera vista). Encontramos en ellas una tensión
entre una representación dual y una representación ternaria de la
l'enfer en Fronce et en ltalie (XIle-XJ'e srecles), BEFAR, 279, Roma, École Frallcaise de
Rome, 1993.
25 Jean-Claude Schmitt,Les réverW1!ts. Les vwa1!ts et les mmu CÚI1!s la société médiéva/e, 27 Pedro Pitarch insiste, en el caso de los tzeltales, en la relación entre la descomposición
París, Gallimard, 1994. Acerca de la lógica espacial de la sociedad feuda~ véase A1ain de la persona en el momento de la muerte y la ausencia de preocupación por el más
Guerreau, "Quelques caracteres spécifiques de I'espace féodal européen", en Neithard allá. Sin embargo, Mario H. Ruz observa, entre los mayas yucatecos, una continuidad
Bulst, Robert Descimon,A1ain Guerreau (eds.), L'Etat ou le Roi. Les fOfukaions de la más fuerte entre el ser vivo y su existencia post morlem, lo que es también una carac
modernité monarchique en Fronce (XIJ'e-XVIlIe srecles), Paris, EHESS, 1996, p. 85-101. terística de las concepciones nahuas analizadas por Alfredo López Austin, TamoaTIchaTI
26 Jean-Pierre Vernant, "Aspects de la personne dans la religion grecque" (1960), en y Tla/oean, México, FCE, 1994.
Mythe et pensée chez les Crecs, París, 1980, n, p. 89. 28 Guibert de Nogent, De vita sua, 1, 18, ed. Edmond-René Lahande, París, BeUes
lettres, 1981, p. 150.
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persona. Lo que está en juego en esta tensi6n es principalmente el alma,29 da lugar a magníficas formulaciones en el siglo XII. Así, la
estatuto que se le concede al principio de fuerza vital (espiritual, erudita abadesa Hildegarde de Bingen describe el momento en que
..
pero que también tiene que animar al cuerpo) y a las mediaciones el alma infunde vida al cuerpo en los siguientes términos:
entre lo material y lo espiritual (imágenes mentales de las cosas
corporales en san Agustín, o también potencias sensibles del alma). "el alma, que es el viento viviente, penetra en el embrión [ ... ] lo fortifica
y se expande por todas sus partes, al igual que un gusano teje su seda. Se
Estas instancias pueden volverse aut6nomas, sugiriendo así una
instala Ys e encierra como en una casa [. .. ], con su soplo colma todo este
divisi6n tripartita de la persona, o por el contrario, ser incluidas en
ensamblaje, de la misma manera en que la lumbre ilumina toda la casa
la noci6n de alma, lo que a menudo le confiere a ésta sorprendentes
[ ... ]; el alma, gracias a la cÍrculaci6n de la sangre, proporciona a la
afinidades con el mundo material. La evoluci6n de las concepciones carne una humedad pennanente, al igual que los alimentos que se coci
medievales deja al descubierto sobre todo un deslizamien~o de la nan en el caldero; el alma fortifica los huesos y los fija en las carnes, para
ternalidad hacia formulaciones más binarias. Por lo tanto ~ay que que éstas no se desplomen, de la misma manera en que un hombre
subrayar al mismo tiempo la complejidad de la persona cristiana y construye su casa con madera para que no sea destruida". 30
reconocer que el proceso hist6rico tendi6 a subsumir esa comple
jidad en una estructura dual. En resumen, si la afinnaci6n de la Además de la calidad de las metáforas utilizadas para desig
dualidad alma/cuerpo no basta para dar cuenta de la persona cris nar el alma, podemos observar que ésta no desciende en un siniestro
tiana, sí define su estructura fundamental, como lo muestran las calabozo, sino en una casa en la que se alegra de estar viviendo, más
representaciones de la procreaci6n y de la muerte. aún cuando es ella quien la ha construido, conforme a sus propias
exigencias y a su propia virtud. Por lo tanto, subraya Hildegarde, el
apego del alma al cuerpo es un hecho positivo, querido por Dios y
31
Enlazar el cuerpo y el alma detestado por Satanás.
Los maestros en teología de los siglos XII y XIII ~e lejos de
subrayar la extrañeza existente "entre el espíritu vivificador y el .
No basta con definir a la persona como una dualidad compuesta de
lodo terrestre",32 indican que el cuerpo fue creado en conmen
cuerpo y alma, no 8610 por lo que hemos dicho anteriormente, sillo
surabilidad con el alma y que ésta está dotada de una unihilitas, es
también porque esta afirmaci6n no proporciona ninguna illforllla
decir, de una aptitud a unirse con el cuerpo-- también expresan el
ci6n sobre el "estilo de gobernar" que se establece entre mllhos COIII carácter positivo que tiene este mutuo apego. Según Pedro Lombardo,
ponentes, a pesar de que esta relaci6n es más importalll.l~ qlll~ los
obispo de París en el siglo XII que no tiene fama de ser especialmente
términos que la componen. Es sabido que las tradiei( 11 les Illatc'lIli(:¡ IS, progresista, el estatuto de la persona humana muestra que "Dios
retomadas por muchos clérigos como Boecio o (;regorio El (;rallcl(~, tiene el poder de conjuntar las naturalezas dispares del alma y del
identifican al hombre con su alma y consideran al ellerpu
(:UIIIO 1111 cuerpo para realizar un ensamblaje ~ficado mediante una pro-
vestido transitorio e innecesario, como un instnurmlll.o al H4~rvic:io
del alma y externo a ella, o también como una prisi611 que nhl;l.w:lI
liza el libre desarrollo del espíritu. Sin embargo, la dinámica (le las 29 Retractationes, 1, 3, Bibl. Augustinienne, p. 278; cf. Edouard -Henri Weber, p. 27-28
30 Hildegarde de Bingen, Les C(lU$es et les remedu, trad. Pierre Monat, París, Millon,
concepciones medievales se presenta más bien como \liJa Slll ,en .. :i{1I1 1997, p. 81-82.
del dualismo neoplat6nico. Esta dinámica, iniciada por sall Agllsl.íll, 31 !bid., p. 15.
32 Según la expresi6n particulannente dualista del De spíritu et anima, ch. 14, PL, 40,
quien llega a rechazar la definici6n del cuerpo como prisiólI cid c. 790, citado en Weber, p. 53.
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funda amistad". 33 Lo que define al hombre no es, pues, ni el alma cabal sus facultades cognoscitivas.37 Santo Tomás, quien considera
ni el cuerpo, sino la existencia de un compuesto unificado fonnado que el estado del alma separada del cuerpo es rontro. naturnm, afir
. de ambas sustancias. Por otra parte, el tema de la amistad entre el ma por primera vez que sólo su unión le confiere al alma la perfec
cuerpo y el alma cobra cada vez mayor amplitud: por ejemplo, en ción y su total similitud con Dios.
los debates entre el cuerpo y el alma, se subraya siempre la tristeza Es, pues, conveniente subrayar aquí un doble aspecto del
que sienten al separarse; asimismo, en las especulaciones teológicas, enfoque tomista. Dicho enfoque fonnula de la manera más extrema
34
Buenaventura analiza, en el siglo xm, el deseo recíproco que tienen la dualidad del cuerpo.y del alma, distinguiendo de fonna radical
el alma y el cuerpo por casarse. sus naturalezas respectivas y eliminando toda mezcla o todo punto
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El aristotelismo permite a Tomás de Aquino llevar esta diná de contacto entre ellas, como podrían serlo las facultades sensi
mica a su punto culminante. De acuerdo con el hilemorfismo del bles del alma. Pero el énfasis puesto en esta dualidad no tiene otro
Filósofo, el hombre ya no es pensado como la ilinón de dos sustan propósito que el de superar el dualismo, reconociéndole al cuerpo
cias: el.alma ya no es una entidad autónoma asociada al cuerpo, un estatuto supereminente y otorgándole a la unidad cuerpo-alma
sino la fonna sustancial del cuerpo, la que le pennite existir de manera un carácter claramente positivo. De hecho, la interdependencia del
individualizada. La interdependencia del alma-fonna y del cuer alma y del cuerpo se acrecienta y su entrelazarniento se vuelve más
po-materia es total, como lo subraya el análisis de M.O. Chenu: fundamental, en la medida en que se distinguen con más fuerza sus
"En contra de todo dualismo, el hombre está constituido de un sólo naturalezas respectivas. La importarlcia que le concedemos aquí al
ser, en el que la materia y el espíritu son los principios consus tomismo nos obliga a hacer lUla reflexión en cuarlto al método uti-:
tanciales de una totalidad definida, sin solución de continuidad, lizado: la perspectiva del historiador no puede ser la misma que·la
por su mutua inherencia: ya no existen dos cosas distintas, no es un del especialista de la teología, el que (sobre todo si es dominicp)
alma que tiene un cuerpo o que mueve un cuerpo, sino un alma tiende a aislar a Tomás de Aquino en la singularidad del poderío de
encamada y un cuerpo-animado, de tal suerte que el alma está su pensarniento.38 Sin poner en duda ni esta fuerza intelectual, ni su
detennÍnada como "fonna" del cuerpo, a tal extremo que sin cuer radicalidad, el historiador se inclina por ver en su obra la plUlta
po le sería imposible cobrar conciencia de ella lnisma".36 Y santo extrema de IIlla dinámica social e intelectual que atraviesa el cora
Tomás no se conforma con afirmar, como muchos de sus predeceso ¡f,t)1I dl'l periodo IIl1'dieval. No se trata rte ver en su obra la doctrina
res, que la unión del alma con el cuerpo le es a ésta natural y t)(mé olí{~ial d(' Sil I i1 '111 po -más aíUl cllanrto la condena de 1277, que le
fica, sino que llega incluso a desvalorizar radicalmente el estado dd ('slaha ('11 parle dirigida, muestra danuuente que este pensarniento
alma separada del cuerpo, ya que este último es necesario sólo a ("('hasa los lílllitl'H de apertura de la institución clerical-, pero se .
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la integridad de la persona humana, sino también a la perfel:l:ión pl((,(¡" sill dllda aeeptar que su valor no radica tarl sólo en ella mis
de la propia alma, incapaz sin su ayuda de llevar a cabo de manera lila, sillo lalllhién en su capacidad de poner al descubierto de Illa~
lI(~ra hrillante dicha dinámica.
33 Pedro Lombardo, Líber Sententiarum, I1, 1,6, 4, citado en Weber, p. 60.
34 Caroline W. Bynum, TheResurrectwn ofthe Body in Westem Christianity, 200-1336, 37 "Para la plenitud de su actividad intelectual, el alma necesita ejercitar operaciones
Nueva York, Columbia u.P., 1995, p. 331. sensitivas por el medio del cuerpo", citado en Weber, p. 152.
3S Edouard-Henri Weber, p. 102. 38 Hacemos referencia al libro de Edouard-Hemi Weber, ampliamente utilizado aquf
36 Marie-Dominique Chenu, Saint Thonw.s d'Aquin, op. cit., p. 122. por sus cualidades de análisis, pero quien parece apartarse de la perspectiva histórica,
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