El Yoga: inmortalidad y libertad

336 Pages·1991·13.591 MB·Spanish

by  Mircea Eliade

Inmortalidad y libertad
Mircea Eliade
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SECCIÓN DE ÜBRAS DE FILOSOFÍA
EL YOGA
Traducción de
DIANA Luz SÁNCIIEZ
MIRCEA ELIADE
EL YOGA
Inmortalidad y libertad
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
Primera edición en francés, 1972
Primera edición en español, 1991
Quinta reimpresión, 2013
Eliade, Mircea
El Yoga : inmortalidad y libertad / Mircea Eliade ; trad. de Diana Luz Sánchez. -
México: FCE, 1991
329 p.; 23 x 16 cm - (Colee. Filosofia)
Título original: Le Yoga. Immortalité et liberté
ISBN 978-968-16-3529-9
l. Yoga l. Sánchez, Diana Luz, tr. 11. Ser. 111. t.
LC Bl32. Y6 Dewey 181.45 E546y
Distribución mundial
© 1972, 1983, Éditions Payot, París
Título original: Le Yoga. Immartalité et liberté
D. R © 1991, Fondo de Cultura Económica
Carretera Picacho-1\jusco, 227; 14738 México, D. F.
www.fondodeculturaeconomica.com
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ISBN 978-968-16-3529-9
Impreso en México • Printed in Mexico
A la memoria de mi ilustre y venerable protector
MAHARAJAH S1R MANINDRA CHANDRA N ANDI DE KAssIMBAZAAR,
de mi guru
Pr Dr SuRENDRANATH DASGUPTA, Principal,
Sanskrit College, Calcuta
y de mi maestro,
NAE loNEscu, Universidad de Bucarest.

PRÓLOGO
La historia del descubrimiento e interpretación de la India por la conciencia
europea es realmente apasionante. No hablo sólo del descubrimiento geográ
fico, lingüístico y literario, o de las expediciones y excavaciones, es decir, de
todo lo que constituye los fundamentos del indianismo europeo, sino, so
bre todo, de las diversas aventuras culturales que provocó la revelación cre
ciente de las lenguas, los mitos y las filosofías indias. Raymond Schwab, en
su bello libro La Renaissance orientale (Payot, 1948), describió muchas de
esas aventuras culturales. Sin embargo, el descubrimiento de la India conti
núa, y nada permite conjeturar que esté llegando a su fin. Porque el análisis
de una cultura extranjera revela sobre todo lo que se buscaba o lo que ya se
estaba preparando para descubrir en ella. El descubrimiento de la India sólo
quedará concluido el día en que las fuerzas creadoras de Europa se hayan
extinguido irremediablemente.
Cuando se trata de los valores espirituales, la contribución de la filología,
por indispensable que resulte, no agota la riqueza del objeto. Sin duda
habría sido inútil intentar comprender el budismo mientras los textos no
estuvieran correctamente editados y las diversas filologías budistas no estu
vieran constituidas. Y sin embargo, la comprensión de ese vasto y complejo
fenómeno espiritual no quedaba garantizada infaliblemente con la posesión
de esos excelentes instrumentos de trabajo que son las ediciones críticas, los
diccionarios políglotas, las monografías históricas, etc. Cuando alguien abor
da una espiritualidad exótica, comprende sobre todo lo que está predestinado a
comprender debido a la propia vocación, la propia orientación cultural y la
del movimiento histórico al que pertenece. Ese truismo tiene una aplicación
general: la imagen que se formó de las "sociedades inferiores" durante el
siglo XIX se debía en buena medida a la actitud positivista, antirreligiosa y
ametafísica de algunos excelentes exploradores y etnólogos, quienes habían
abordado a los "salvajes" con la ideología de un contemporáneo de Auguste
Comte, de Darwin o de Herbert Spencer: por todas partes se descubrían entre
los "primitivos" muestras de "fetichismo" e "infantilismo" religioso, senci
llamente porque nadie podía ver en ellos otra cosa. Fueron necesarios el auge
del pensamiento metafísico europeo a principios de siglo, el renacimiento
religioso, las múltiples adquisiciones de la psicología profunda, de la poesía,
de la microfísica, para llegar a comprender el horizonte espiritual de los
"primitivos", la estructura de sus símbolos, la función de sus mitos, la ma
durez de sus místicas.
En el caso de la India las dificultades eran aún más considerables: se
necesitaba, por una parte, forjar los instrumentos de trabajo, hacer progresar
a las filologías; y, por otra, elegir los aspectos de la espiritualidad india más
permeables a la mente europea. Pero, como era de esperarse, lo que pareció
más permeable fue precisamente lo que respondía a las preocupaciones más
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10 PRÓLOGO
apremiantes de la cultura europea. Fue sobre todo el interés por la filología
comparada indo-aria lo que motivó a la gente a aprender el sánscrito hacia
mediados del siglo XIX, del mismo modo como, una o dos generaciones antes,
la gente había ido a la India motivada por la filosofía idealista o por el
encanto de las imágenes primordiales que acababa de redescubrir el romanti
cismo alemán. En la segunda mitad del siglo pasado, la India fue interpreta
da ante todo en función de la mitología naturalista y de la moda cultural que
ésta había implantado en Europa y América. Por último, el auge de la
sociología y de la antropología cultural en el primer cuarto de nuestro siglo
inspiró nuevas perspectivas.
Todas esas experiencias se vieron recompensadas, porque respondían prin
cipalmente a los problemas propios de la cultura europea. Y aunque los
diferentes métodos de acercamiento que conservaron los sabios occidentales no
siempre pudieron revelar los verdaderos valores de la espiritualidad india,
no dejaron de prestar un servicio: poco a poco, la India comenzaba a afirmar
su presencia en la conciencia europea. Es cierto que durante mucho tiempo
esa presencia se tradujo sobre todo en las gramáticas comparadas; la India
aparecía esporádica, tímidamente, en las historias de la filosofía, donde su
lugar oscilaba, según la moda del día, entre el idealismo alemán y la "menta
lidad prelógica"; cuando se impuso en todas partes el interés por la sociolo
gía, se glosaba detalladamente sobre el régimen de las castas. Pero todas esas
actitudes se explican por los horizontes de la cultura occidental moderna.
Cuando una cultura enlistaba entre sus problemas capitales la explicación
de una ley lingüística o una estructura social, invocar a la India para resolver
cierta etimología o ilustrar cierta etapa de la evolución social no significaba
disminuirla; antes bien, equivalía a mostrarle respeto y admiración. Además,
las formas de acercamiento no eran malas en sí; sólo eran demasiado particu
lares, por lo que sus posibilidades de desentrañar los contenidos de una
espiritualidad grande y compleja estaban limitadas en esa medida. Afortu
nadamente los métodos son perfectibles y los fracasos del pasado no se per
dieron: pronto se aprendió a no recaer en los errores de los precursores. Basta
medir el progreso de los estudios de mitología indoeuropea a partir de Max
Müller para juzgar el provecho que un Georges Dumézil supo sacar no
solamente de la filología comparada, sino también de la sociología, la histo
ria de las religiones y la etnología para dar una imagen más exacta e infini
tamente más fecunda de las grandes categorías del pensamiento mítico in
doeµropeo.
Todo nos lleva a pensar que en el momento actual se hace posible un
conocimiento más acertado del pensamiento indio. La India ha entrado en el
circuito de la Historia, y la conciencia europea, con razón o sin ella, se ve
obligada a tomar más en serio las filosofías de los pueblos presentes en la
Historia. Por otra parte, sobre todo desde la última generación filosófica,
la conciencia europea se ve cada vez más forzada a definirse con referencia a los
problemas de la temporalidad y la historicidad. Durante más de un siglo
lo mejor del esfuerzo científico y filosófico europeo se consagró al análisis de
los factores que "condicionan" al ser humano: se pudo mostrar en qué
PRÓLOGO 11
medida y hasta qué punto el hombre está condicionado por su fisiología, su
herencia, su medio social, por la ideología cultural en que participa, por
su inconsciente y, sobre todo, por la Historia, tanto su momento histórico
como su historia personal. Este último descubrimiento del pensamiento oc
cidental, a saber, que el hombre es esencialmente un ser temporal e histórico,
que no es -y no puede dejar de serlo- sino lo que la Historia lo ha he
cho, domina aún la filosofía europea. Algunas corrientes filosóficas concluyen
de ello que la única tarea digna y valiosa que se le ofrece al hombre es asumir
franca y plenamente esa temporalidad y esa historicidad: cualquier otra elec
ción equivaldría a una evasión hacia lo abstracto y lo inauténtico y se paga
ría con la esterilidad y la muerte, castigos inexorables para la traición de la
Historia.
No nos corresponde discutir esas tesis. Observemos, sin embargo, que los
problemas que apasionan en nuestros días a la conciencia europea la prepa
ran también para comprender mejor la espiritualidad india; más aún, la
incitan a utilizar, para su propio trabajo filosófico, una experiencia india mi
lenaria. Expliquémonos: la condición humana constituye el objeto de la filo
sofía europea más reciente y, sobre todo, la temporalidad del ser humano; es
la temporalidad la que hace posibles todos los demás "condicionamientos" y
la que, en última instancia, hace del hombre "un ser condicionado",
una serie indefinida y evanescente de "condiciones". Ahora bien, ese pro
blema del "condicionamiento" del hombre (y su corolario, bastante descui
dado en Occidente: el "descondicionamiento") constituye el problema central
del pensamiento indio. Desde los Upanishad, la India sólo ha estado pre
ocupada seriamente por un gran problema: la estructura de la condición
humana. (Esto es lo que ha hecho decir, no sin razón, que toda la filosofía
india ha sido, y aún es, "existencialista".) Europa tendría, así, interés en
aprender: J) lo que la India ha pensado sobre los múltiples "condiciona
mientos" del ser humano; 2) cómo ha abordado el problema de la temporali
dad y la historicidad del hombre; 3) qué solución ha encontrado para la
angustia y la desesperación, que desencadena irremediablemente la toma de
conciencia de la temporalidad, matriz de todos los "condicionamientos".
La India se dedicó, con un rigor sin igual por cierto, a analizar los diversos
condicionamientos del ser humano. Apresurémonos a añadir que lo hizo no
para llegar a una explicación exacta y coherente del hombre (como, por
ejemplo, en la Europa del siglo x1x, cuando se creía explicar al hombre
por su condicionamiento hereditario o social), sino para saber hasta dónde se
extendían las zonas condicionadas del ser humano y ver si existía aún algo
más allá de esos condicionamientos. Por esa razón, mucho antes de la psi
cología profunda, los sabios y ascetas indios se vieron inducidos a explorar
las zonas oscuras del inconsciente: habían observado que los condicionamien
tos fisiológicos, sociales, culturales, religiosos, eran relativamente fáciles de
delimitar y, en consecuencia, de dominar; los grandes obstáculos para la vida
ascética y contemplativa surgían de la actividad del inconsciente, de los
samskara y los vasana, "impregnaciones", "residuos", "latencias" que cons
tituyen lo que la psicología profunda designa como contenidos y estructuras del