El sentido moderno de la comunidad. Gurrutxaga Abad, Ander

20 Pages·2003·0.72 MB·Spanish

by  Gurrutxaga Abad, Ander

EL SENTIDO MODERNO
DE LA COMUNIDAD
Ander Gurrutxaga Abad
Universidad País Vasco
INTRODUCCION
¿Tiene sentido hoy volver a pensar la comunidad? Creo que sí, porque
sigue siendo válido que detrás de un concepto tan controvertido anidan algu-
nos de los problemas básicos de nuestra devaluada modernidad.
Si el discurso sociológico se impuso desentrañar las raíces de la comunidad,
lo hizo mediatizado por dos referencias teóricas: el discurso de la pérdida del
mundo tradicional y su profundo significado social, y el referente utópico que
creyó encontrar en el tiempo pasado la edad de oro y un mundo sin conflictos
y en armonía. Bien es cierto que la comprensión sociológica tenía otros objeti-
vos: redescubrir la socialidad y los vínculos que mantiene cohesionada la socie-
dad. El discurso comunitario se hacía deudor de la pregunta durkheimiana:
¿qué mantiene unida la sociedad?, ¿cómo podemos pensar su unidad? La teoría
sobre la comunidad se transforma en teoría del vínculo social.
Desde el siglo XIX hasta nuestros días, autores, corrientes y perspectivas se
han ocupado de tal problemática. Por lo general, el discurso comunitario se
presenta como la explotación intensiva de los vínculos primarios y de las rela-
ciones e instituciones que los sostienen; de aquí la persistencia de que la comu-
nidad se realiza en la interacción cara a cara, en las formas solidarias de rela-
ción social, en relaciones densas o de gran carga afectiva para los individuos.
Los valores comunitarios permiten amalgamar la sociedad y generar la necesa-
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ANDER GURRUTXAGA ABAD
ria integración; sea como comunidad moral, enclaves de estilo de vida o subco-
munidad.
A lo largo de este artículo mantendré tres hipótesis:
1) Pensar la comunidad en sociedades contemporáneas supone partir de
dos a prioris: la autonomía individual y la idea de refugio como expresión del
universo privado.
Creo que la Sociología no puede comprender las nuevas dimensiones
comunitarias que la tardía modernidad está generando, porque sigue bebiendo
del mito fundacional del tiempo moderno —el mito de la armonía o del orden
necesario—. En estos casos se está buscando la evidencia de un orden de segu-
ridad que no sólo restablezca el orden si se produce el desorden sino que obli-
gue a pensar la ruptura, la pluralización o la fragmentación como desviación,
anomía o patología.
2) Aceptar el pluralismo y la segmentación social provocan el cuestiona-
miento de la comunidad tradicional. En estas condiciones conviene pensar de
otra manera porque la afirmativa ambigüedad puede impedir ver cómo surgen
micromundos comunitarios, no tanto porque estén inscritos en algún código
culturalmente establecido, sino por necesidad, asociada a tradiciones, culturas
nacionales, movimientos sociales, actividades de consumo o tiempo libre.
3) Resulta problemático sostener que las condiciones contemporáneas no
generan relaciones comunitarias. Cuando se hacen afirmaciones de este tipo,
estamos sosteniendo un discurso ahistórico de comunidad donde importa más
mantener el concepto que acercarse a las estructuras de socialidad que los indi-
viduos siguen generando. Podemos encontrar relaciones comunitarias en encla-
ves ancestrales, asociadas a la tradición y a las costumbres o, en otras formas
sociales que la decadente modernidad ha ido generando, la mayoría asociadas a
actividades de ocio, de consumo y a los entramados asociativos que tales prác-
ticas generan. La comunidad es un producto social y como tal puede surgir en
cualquier ambiente y contexto; puede tener carácter formalizado y duradero;
ser estable pero poco formalizado o responder a necesidades del momento.
1. EL DISCURSO SOBRE LA COMUNIDAD
Parece cierto que las pretensiones comunitarias lo llenan todo: están en
todas partes. Tanto es así que hay quien diagnostica una epidemia comunita-
ria. Rastreando algunas utilizaciones la encontramos transformada en ética
ecológica y definida como «comunidad de vida sobre la tierra»1. Sin sofisticar
tanto la perspectiva, las acepciones humanas cotidianas nos tienen acostumbra-
dos a utilizar semejante conceptualización con expresiones como «Comunidad
1 P. TAYLOR, Respect for Nature (A Theory of Environmental Ethics), Princeton University
Press, 1987.
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EL SENTIDO MODERNO DE LA COMUNIDAD
Internacional»; «Comunidad Económica Europea»; «Comunidades Autó-
nomas», etc. En sus aceptaciones más técnicas la Sociología, en sus diferentes
versiones, habla de comunidad religiosa, cuando no de comunidad científica,
filosófica, etc.
Si la sobreutilización del término convierte a la comunidad en uno de los
conceptos más controvertidos de la ciencia social, el planteamiento corre para-
lelo con la «preocupación por esclarecer su referencia conceptual abstracta o,
dicho sin jerga, su significación»2.
La sociología se impuso, casi desde sus orígenes, desentrañar las raíces de la
comunidad. Si, de forma explícita, tal mérito correspondió a F. Tönnies3, nin-
gún otro sociólogo rehuyó tal problemática, probablemente porque la So-
ciología, como nunca otra ciencia social, tuvo que aclarar su perspectiva primi-
genia mediatizada por dos discursos: el discurso de la pérdida4, de la ruptura
de la sociedad tradicional y de las relaciones comunitarias que allá se celebra-
ban, y por otra con el discurso utópico5 que se empeñó en percibir el pasado
como edad de oro y dentro de él, comunidades armoniosas sin conflictos.
Todo ello al margen de la oportunidad, de la bondad del tiempo pasado y de
las liturgias igualitarias que anunciaban el hombre nuevo. Bien es cierto que la
comprensión sociológica intentaba redescubrir la socialidad y los vínculos que
mantienen cohesionada la sociedad de, aquí, la sentida necesidad de explicar el
cambio (de la tradición a la modernidad) y de comprender el significado de la
pérdida. De esta forma los lugares primarios de socialidad y las estructuras
comunitarias eran «aportaciones» para comprender el paradójico enigma del
encuentro y de la unidad social. La comunidad devenía así a priori del cambio
y resultado de éste.
Mientras tanto la Sociología está delimitando un espacio problemático y,
construyendo un objeto, a veces sin abandonar el apriorismo de la tipologiza-
ción comunitaria y de la confirmación de la vida en comunidad como vida
buena. Pero, al delimitar semejante problemática, nos está indicando que no
todos los comportamientos sociales puedan ser definidos como comunitarios.
La versatilidad del discurso sociológico se hace dependiente de la pregunta
durkheimiana6: ¿qué mantiene unida la sociedad?
2 G. BELLO, Comunidad y utopía, Serna, La Laguna, 1990, p. 11.
3 F. TÖNNIES, Comunidad y asociación, Península, Barcelona, 1979.
4 Es muy sugerente la obra de R. NISBET, The Quest for Community, Oxford University
Press, 1953. La ya citada obra de F. Tönnies también maneja ese discurso, al igual que lo hace
E. DURKHEIM,enDe la división del trabajo social, Schapire, Buenos Aires, 1973.
5 La obra de F. E. MANUELy F. P. MANUEL, El pensamiento utópico en el mundo occidental,
3 vols., Taurus, Madrid, 1984, es una magnífica exposición de esta problemática. No podemos
tampoco olvidar el ya clásico estudio de M. J. LASKY, Utopía y revolución, Fondo de Cultura
Económica, México, 1985.
6 Semejante pregunta guía los pasos de DURKHEIM,en De la división del trabajo social, Schapire,
Buenos Aires, 1973; El suicidio, Akal, Madrid, 1983; Las formas elementales de la vida religiosa, Akal,
Madrid, 1982. La obra de S. LUKES, Emilio Durkheim: su vida y su obra, CIS, Madrid, 1988, es un
magnífico estudio articulado desde dichas preguntas. Es esclarecedora y muy valiosa la obra de Luis
RODRÍGUEZ-ZÚÑIGA, Para una lectura crítica de Durkheim,Akal, Madrid, 1978.
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ANDER GURRUTXAGA ABAD
Las preguntas sobre la comunidad fueron también permanente recurso
entre los antropólogos. Es verdad que la institucionalización de dicha ciencia
social estuvo más ligada a la aventura colonial y al análisis de sociedades
pequeñas, alejadas de la diferenciación estructural que estaba sucediendo en el
mundo occidental, aunque su modelo de comparación no dejara de ser la com-
pleja sociedad occidental. La Antropología adopta criterios definidores donde
hablar y escribir sobre la sociedad es sinónimo de comunidad, es decir, de
agrupamientos humanos donde la totalidad del grupo impregna las conciencias
individuales que están sometidas a la solidaridad tribal7. Incluso cuando estu-
dia sociedades complejas8 señalan con claridad su objeto y sus preferencias.
Pese a la perenne influencia de la tipología de Tönnies, el estudio antropológi-
co de sociedades se transforma en estudio de concretas comunidades.
Incluso en los últimos años la polémica desatada en el campo de la
Filosofía Moral y Política ha vuelto a poner en primera línea de discusión la
perspectiva comunitaria. Modernos, postmodernos, comunitaristas y neotradi-
cionalistas transitan en un debate crucial para poder pensar el mundo contem-
poráneo, pero también para ver «desde la perplejidad»9 situaciones pensadas y
no cumplidas que constituyen el objeto de tal reflexión. Sin querer entrar a
analizar la discusión que nos proponen, sí parece que la fundamentación
comunitaria sigue los parámetros trazados por las lecturas neoaristotélica10 o
neokantiana11.
En general, la filosofía moral se mueve en un continuum que transita de la
comunidad real a la comunidad imaginaria. No sólo Apel formula dicha dife-
renciación sino que la propuesta de Habermas12—situación ideal de diálogo—
no deja de ser la afirmación de la comunidad ideal e incluso la comunidad
narrativa que proponen Macintyre13 y Rorty14 no son sino alternativas a la
comunidad societaria burguesa y liberal con la que Macintyre quiere distan-
ciarse y Rorty, identificarse.
7 Las obras de R. FIRTH, Elementos de antropología social, Amorrortu, Buenos Aires, 1976,
p. 60; F. BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, Fondo de Cultura Económica, México, 1976,
y las clásicas obras de F. REDFIELD, Yucatan, una cultura en transición, Fondo Cultura
Económica, México, 1944, y The Little Community, Chicago University Press, 1955, definen
con suma precisión el estado de la situación.
8 E. R. WOOLF, Antropología de las sociedades complejas, Alianza, Madrid, 1980.
9 J. MUGUERZA, Desde la perplejidad, Fondo de Cultura Económica, México, 1990.
10 Quizá la obra más emblemática de esta perspectiva es la de A. MACINTYRE, Tras la virtud,
Crítica, Barcelona, 1988.
11 Es muy sugerente K. O. APEL, Estudios éticos, Alfa, Barcelona, 1986.
12 Véanse sobre todo las obras de J. HABERMAS, La reconstrucción del materialismo histórico,
Taurus, Madrid, 1981; Teoría de la acción comunicativa(2 vols.), Taurus, Madrid, 1987; Ensayos
políticos, Península, Barcelona, 1988, y El discurso filosófico de la modernidad, Taurus, Madrid,
1989.
13 A. MACINTYRE, Tras la virtud, op. cit.
14 R. RORTY, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1983, y Contingency
Irony and Solidarity, Cambridge University Press, 1989.
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EL SENTIDO MODERNO DE LA COMUNIDAD
Es evidente que la moral de los filósofos les lleva a preocuparse por el
deber ser, lo cual les sirve para distanciarse de las precarias comunidades reales.
La comunidad de la que hablan descansa en la vieja pretensión del destino
histórico de la vida buena y los fundamentos de la razón moderna que sostenía
tal pretensión. Críticas y contracríticas giran alrededor de este proyecto.
Una muestra del contenido y del sentido del debate lo podemos encontrar
en las posiciones, desde la filosofía Política, que el debate comunitarista15 ha
desarrollado. Tal y como se presentan tales aportaciones nos hablan del dilema
desde donde comprender nuestra contemporaneidad, desde qué proyecto
moral, social o político y cómo fundamentarlo.
Unas y otras perspectivas apuntan a un problema profundamente socioló-
gico, que anteriormente denominaba la pregunta durkheimiana: ¿cómo pode-
mos vivir y pensar la sociedad?, ¿cómo es posible la unidad social? De esta
forma el dilema comunitario cobra toda su significatividad, porque tal proble-
ma nos lleva al vértice de la socialidad: ¿cómo construimos el encuentro
social?, ¿cuáles son sus límites? La teoría de la realidad comunitaria se transfor-
ma así en teoría del vínculo social.
En general, el discurso comunitario de la sociología16 se funda en la persis-
tencia de vínculos primarios, relaciones intersubjetivas y en la densidad y afec-
tividad de la socialidad privada.
2. LAS CONDICIONES DEL SENTIDO MODERNO
DE COMUNIDAD
2.1. Individualidad, Vida Privada y Referencia Comunitaria
La comunidad moderna, tal y como fue comprendida y definida, dependió
para su desarrollo de la identificación del significado del tránsito de la organi-
zación comunitaria tradicional a la complejidad y diferenciación estructural
15 Son muy sugerentes las obras de Ch. TAYLOR, Sources of the self. The Making of Modern
Identity, Harvard University Press, 1989; M. WALZER, Exodus and Revolution Basic Books, New
York, 1985; Interpretation and Social Criticism, Harvard University Press, 1987; The Company of
Critics, Basic Books, New York, 1988, y A. MACINTYRE, Tras la virtud, op. cit., Whose Justice?
Which Rationality, University Notre Dame Press, 1988.
16 Véanse las imprescindibles Comunidad y asociación, de F. TÖNNIES, y De la división del
trabajo social, de E. DURKHEIM. La excelente recopilación, de G. A. THEODORSON, Estudios de
ecología humananos acerca a la Escuela de Chicago. No podemos prescindir de los clásicos de R.
I. LYND-H. M. LYND, Middletown. A Study in Contemporary American Culture, New York, 1929,
y su continuación en Middletown in Transition. A Study in Cultural Conflicts, New York, 1977.
Hay que considerar también las obras de Warner, Structure of American Life, Edimburgo, 1952,
y la de R. MACIVER y Ch. H. PAGE, Society, New York, 1950. Más actual es la obra de
P. BERGER, B. BERGERy H. KELLNER, Un mundo sin hogar, Sal Terrae, Santander, 1979. Los tra-
bajos de E. GOFFMAN, La presentación de la persona en la vida cotidiana, Amorrortu, Buenos
Aires, 1971, y Estigma, Amorrortu, Buenos Aires, 1973.
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que la modernidad institucionalizaba. La Gessellschaft no disolvía los vínculos
comunitarios, pero los exponía a la intemperie, los desplazaba del lugar central
que habían tenido en sociedades más simples y de paso problematizaba las
concepciones que querían ver en el tiempo pasado la armonía y la cohesión
que idealmente proyectaban para su sociedad. El tránsito obliga por una parte
a redescubrir la comunidad, en cuanto ésta reúne algunos de los requisitos
imprescindibles para generar cohesión e integrar, en un nuevo principio de
totalidad, al individuo moderno, pero por otra parte requiere «inventar» una
nueva comunidad en cuanto el proceso moderno ya no puede fundarse desde
el grupo o la tribu, sino desde el individuo y el proceso de fragmentación que
genera la privatización de los mundos de vida.
Hay una imagen que describe con precisión las condiciones en que se
desenvuelven las relaciones sociales en la vida contemporánea: el individuo en
la ciudad. L.Wirth17, siguiendo a Simmel, plantea de forma lúcida dicha pro-
blemática. La imagen es sugerente: la socialidad es construida por actores que
se desconocen, se encuentran en condiciones de anonimato y recrean sus gru-
pos desde intereses inmediatos.
La bondad de semejante visión estriba en que describe una de las posibles
situaciones del individuo, aquella en la que «distintos sectores de su vida coti-
diana le ponen en relación con mundos de significación y experiencia muy dis-
tintos y, a menudo, profundamente discrepantes»18.
La mayoría de nosotros imaginamos un individuo que lleva una existencia
independiente intentando «construir y mantener un mundo doméstico que
pueda servirles de centro significativo de su vida en la sociedad»19.
La necesidad del refugio privado nace como un efecto de la individualidad,
de aquí que el «santuario» sea el espacio donde pueda encontrarse a gusto,
donde poder sentirse querido y apreciado por aquellos que él ha elegido para
estar con él.
Es verdad que se trata de un mundo fuera del mundo, un mundo aproble-
mático, pero sobre todo un mundo nostálgico, expresión de algo que en reali-
dad no existe, pero que denota los profundos efectos de la vida moderna,
donde la experiencia de vivir tiene bastante en común con la actitud del con-
sumidor. «Se deja al individuo en libertad relativamente autónoma para esco-
ger bienes, servicios, amigos, cónyuge, vecinos, hobbies, y sus personales signi-
ficados últimos. Es libre, por así decirlo, de construir su propia identidad per-
sonal»20.
Tal actitud no ha eliminado, sino por el contrario, ha exaltado la necesidad
del hogar. Siguiendo a A. Schutz21: «El hogar es el punto de origen del sistema
de coordenadas que aplicamos al mundo para orientarnos en él geográficamen-
17 L. WIRTH, El urbanismo como modo de vida, Ediciones Tres, Buenos Aires, 1971.
18 P. BERGER, B. BERGERy H. KELLNER, op. cit., p. 64.
19 P. BERGER, B. BERGERy H. KELLNER, op. cit., p. 65.
20 T. LUCKMAN, La religión invisible, Sígueme, Salamanca, 1973, p. 109.
21 A. SCHUTZ, Estudios de teoría social, Amorrortu, Buenos Aires, 1973, p. 109.
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te, el hogar es determinado lugar de la superficie de la tierra. El lugar en que
me encuentro, es mi morada; el lugar donde pienso permanecer, es mi residen-
cia; el lugar de donde provengo y donde quiero retornar, es mi hogar.»
Esta elección está manifestando que crear comunidad en estas condiciones
supone partir de dos a prioris: 1) el reinado de la autonomía individual, y 2) la
idea de refugio como expresión del universo privado.
Si la conciencia comunitaria puede realizarse en la esfera privada, debere-
mos aceptar la división entre el mundo público y el mundo privado y la espe-
cialización de éste como lugar del «verdadero encuentro». Estaría lejos de la
idea expuesta por R. Bellah de que «la comunidad trata de constituirse en un
todo celebrando la interdependencia de la vida pública y privada y de las dis-
tintas vocaciones de todos»22.
El pluralismo y la segmentación social provocan la desaparición de la
comunidad, tal y como tradicionalmente ha sido definida, y en todo caso tal
tipo de relación no será más que un momento del acontecer humano. El
mismo Bellah nos habla con nitidez de esta transformación diferenciándola del
enclave de vida: «El estilo de vida es básicamente segmentario y celebra el nar-
cisismo de la similitud. Normalmente implica, de forma explícita, una oposi-
ción a otros que no comparten el estilo de vida de uno. Por eso, no hablamos
de comunidades de estilos de vida, sino de enclaves de estilo de vida. Tales
enclaves son segmentarios en dos sentidos. Sólo incluyen un segmento de cada
individuo, ya que afectan únicamente a la vida, privada, sobre todo al ocio y al
consumo, y son socialmente segmentarios, ya que sólo implican a los indivi-
duos con un mismo estilo de vida»23. El enclave pudiera ser «una forma apro-
piada de apoyo colectivo en una sociedad, por lo demás, radicalmente indivi-
dualizada, puesto que el objetivo de la individualización siempre ha estado
ligado a la habilidad de encontrar otras personas que reflejen y reafirmen la
individualidad de uno»24.
La búsqueda de una comunidad segura se transforma en una anhelo.
Gergen25 da un paso más y afirma que «la tecnología de la saturación social
propende a la disolución de las comunidades homogéneas, cara a cara, y a la
creación de una “perversidad poliforma” en la estructura social. Tanto en su
carácter como en sus posibilidades, la comunidad es transformada radicalmen-
te». Ninguna de ellas tiene casi nada que ver con las comunidades tradiciona-
les, donde primaban las relaciones cara a cara; la entrega del individuo al
grupo y la solidaridad horizontal.
La ambigüedad de algunas formulaciones que cuestionan la comunidad
tradicional no perciben como nacen micromundos comunitarios, no tanto
porque sean obligatorios o porque estén inscritos en algún código, cultural-
22 R. BELLAH, op. cit., p. 104.
23 R. BELLAH, op. cit., p. 104.
24 R. BELLAH, op. cit., pp. 105-107.
25 K. G. GERGEN, El yo saturado, Paidós, Barcelona, 1992, pp. 267-272.
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mente establecido, sino por necesidad, sea asociada a tradiciones26, a culturas
nacionales27, al tiempo libre o al consumo individual. Creo que resulta más
que problemático afirmar que las condiciones contemporáneas no generan
comunidad. Cuando esto ocurre podemos terminar sosteniendo un discurso
ahistórico y asocial de comunidad, donde importa más mantener el concepto
que acercarse a las construcciones sociales y a las estructuras de socialidad que
los individuos siguen generando.
El peligro evidente es creer: 1) que la única comunidad posible es la tradi-
cional, y 2) el riesgo no entra a valorar los tipos de comportamiento comunita-
rio que han ido surgiendo y las funciones que están cumpliendo, así como las
estructuras de socialidad sobre las que se asientan. Las condiciones contempo-
ráneas describen un panorama donde podemos encontrarnos con estas relacio-
nes en enclaves asociados a tradiciones, o en otras formas sociales que la
decadente modernidad ha ido generando.
La actitud crítica no puede llevarnos a perder la perspectiva de que es un
producto social y como tal puede surgir en cualquier ambiente y en cualquier
contexto. Los individuos «refugiados» en su mundo privado, pueden seguir las
referencias que les brinda la tradición y transformar ésta en centro de orienta-
ción de la acción, o bien generar estructuras de socialidad que se constituyen
en elementos significativos de autoidentificación. Semejantes estructuras pue-
den ser dependientes de los fines del ocio, tiempo libre y del consumo; ser cen-
trales para los individuos o moverse en los intersticios de la sociedad; tener
carácter formalizado y durarero; ser estables, pero poco formalizadas o respon-
der a necesidades del momento.
No obstante, la tendencia general en nuestros días parece apuntar a la pre-
cariedad de la comunidad y de las relaciones que la sustentan. Como dice
Gergen, «la cuestión no reside en que comunidades formadas por individuos
que se apoyen unos a otros puedan sustentar una tradición determinada». Por
cierto que la permanencia de la mayoría de los valores y las pautas sociales
dependen en grado significativo del consenso comunitario. La pequeña comu-
nidad cara a cara, donde la coherencia y la integridad personales son el pan
cotidiano, galvaniza a sus miembros en contra de influencias corrosivas extra-
ñas. Sin embargo, volvemos a comprobar aquí que, pese a la existencia de
numerosos reductos de resistencia efectiva, el avance tecnológico no favorece la
permanencia de comunidades sólidas del tipo tradicional28.
26 Véanse A. MACINTYRE, Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1987, y R. BELLAH, op. cit.,
pp. 349-375.
27 Véanse F. BARTH, Los grupos étnicos y sus fronteras, FCE, México, 1976; C. GEERTZ, La
interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1987; E. GELLNER, Naciones y nacionalismo,
Alianza, Madrid, 1987; R. NISBET, The Quest for Community, Oxford University Press, 1953; A.
PÉREZ-AGOTE (ed.), Sociología del nacionalismo, UPV, Leioa, 1989; R. ROGOWSKI, New
Nationalism of the Developed West, 1985; B. ANDERSON, Imagined Communities, Londres, 1983;
J. AMSTRONG, Nations Before Nationalism, Chapel Hill, 1962, y T. RANGER y E. J. H.
HOBSBAWN, The Invention of Tradition, Cambridge, 1983.
28 K. J. GERGEN, op. cit., p. 267.
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EL SENTIDO MODERNO DE LA COMUNIDAD
No hay referencia más acabada de nuestra época que la del individuo en
busca del otro guiado por el interés personal y por el derecho a ser integrante
uno mismo y a disfrutar el máximo de la vida. Tal imagen es inseparable de la
sociedad que ha convertido al individuo en valor cardinal. El proceso de perso-
nalización, tal y como lo define Lipovetsky, en un radical y a veces poco funda-
da teoría del individualismo contemporáneo, «ha promovido y encarnado
masivamente un valor fundamental, el de la realización personal, el respeto a la
singularidad subjetiva, a la personalidad incomparable sean cuales sean por los
demás las nuevas formas de control y de homogeneización que se realizan
simultáneamente»29. El llamado derecho a ser uno mismo, adquiere toda su
perspectiva desde una sociedad que ha erigido al individuo como centro de su
autoidentificación colectiva. Es verdad que ya desde la definición clásica de
Tocqueville que atribuía al individualismo ese «sentimiento reflexivo y apacible
que induce a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a mante-
nerse aparte con su familia y sus amigos; de suerte que después de formar una
pequeña sociedad para su uso particular, abandona a sí misma a la grande»30; el
discurso dominante mantiene que al individuo se separa de la gran sociedad y
construye el refugio con aquellos otros que él ha elegido. De esta forma el refu-
gio es, de hecho, un espacio íntimo. Esta concepción implica tres movimien-
tos: centralidad del individuo, sobreprivatización de la vida, y distanciamiento
de la vida pública.
Las prácticas comunitarias se mueven en este contexto: los micromundos
comunitarios deberán desarrollarse en los intersticios que este triple movi-
miento permite. La centralidad del individuo coloca el peso de las más profun-
das definiciones de uno mismo en la capacidad de elección individual. Esta
posición «individualista» implica la puesta en cuestión de la tradición y la
comunidad de memoria31 como garantía simbólica de legitimación individual.
Otro tanto ocurre con instituciones claves como el trabajo, espacio tradicional
de vocación y sentido moderno de la obligación social. Cuando alguien no
encuentra, al menos de forma parcial, el sentido requerido para vivir en esta
institución tiende a constituirlo junto a otros individuos de similar status y es
el mundo privado y en las instituciones y actividades dominantes de esa esfera
donde puede hallarlo.
Estos vínculos, mediatizados por el hedonismo moderno32 y surgidos de la
necesidad de autoidentificación personal, conducen a que una de las salidas
institucionalmente previstas sean la construcción de lugares privados de
encuentro social33. Es verdad que tales construcciones sólo incluyen un seg-
mento de cada individuo, y que de hecho significa el triunfo de valores donde
hacer lo mismo que los iguales supone que éstos son aquellos que hacen lo
mismo que hago yo.
29 G. LIPOVETSKY, La era del vacío, Anagrama, Barcelona, 1985, p. 7.
30 A. DETOCQUEVILLE, La Democracia en América (II), Alianza, Madrid, p. 125.
31 R. BELLAH, Hábitos del corazón, op. cit., p. 95.
32 D. BELL, Contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid, 1977, pp. 17-41.
33 R. BELLAH, op. cit., pp. 103-107.
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No podemos olvidar que el neoasociacionismo que más ha crecido en los
últimos tiempos tiene que ver con el desarrollo de estas actividades: clubs de
tiempo libre, clubs de vacaciones, clubs de aventuras, asociaciones culturales,
etcétera. No son grupos que busquen el encuentro con el otro como un fin en
sí mismo, sino como una forma apropiada de apoyo colectivo en una sociedad
radicalmente individualizada. Puesto que el objetivo del individualismo siem-
pre ha estado ligado a la habilidad de encontrar otras personas que reflejen y
reafirmen la personalidad de unos, los lugares de relación interpersonal son
una de las formas que adopta la vida privada en sociedades como las nuestras.
Me parece sugerente la idea que maneja Bellah de que «en una época en que el
trabajo raras veces es una vocación y en la que pocos descubre el sentido de
quienes son en la participación pública como ciudadanos, el enclave de estilo
de vida, a pesar de ser, a menudo, frágil y poco profundo, desempeña esta fun-
ción para todos nosotros»34. Otra cosa es que la fragilidad de estas formas
sociales permitan generar una arquitectura social suficientemente sólida como
para sostener, desde ellas, una visión de totalidad.
Las prácticas que sostienen las comunidades privadas parecen alejadas de la
metafísica de la totalidad. Muchas de las denominadas comunidades en reali-
dad son formas privadas grupales, bien es verdad que la frontera entre una u
otra no es fácil de trazar y basta un compromiso con los otros para que una se
transforme en otra y viceversa. Gergen35 cuando se refiere a las comunidades
heterogéneas está hablando en realidad de enclaves y de grupos que viven en
medio de su propia realidad, compartiendo motivaciones, argumentos, valores
y costumbres; pero a fin de conservar diferenciada su forma de vida deben
«andar con cuidado por las calles». Para mantener su heterogeneidad es desea-
ble desalentar amistades como miembros de otros grupos, crear escuelas y luga-
res propios. Otro ejemplo es la comunidad fantasma donde si bien se mantiene
la estética de la independencia cara a cara, los cuerpos no existen, salvo en el
traslado de los «residentes fantasmas» a sus lugares de trabajo. Como el ocio se
vive en lugar distinto, la comunidad de residentes en sí misma no existe, aun-
que se de una dirección o un distrito postal para comunicarse, pero la relación
como tal ha ido desapareciendo.
Lo paradójico de la vida comunitaria en estas condiciones, es que las
referencias grupales deben afirmarse desde el proceso de personalización, es
decir, desde la exaltación individualista como, a priori, del refugio comunitario.
Lo cual nos lleva directamente a comprender el sentido profundo del narcismo
y sus consecuencias culturales en la construcción de las comunidades privadas.
La cultura narcisista36 denota el declive del hombre público37, afirmando el
orden de la simulación38, y especialmente la figura de un individuo centrado
34 R. BELLAH, op. cit., p. 107.
35 K. J. GERGEN, El yo saturado, op. cit., pp. 267-272.
36 Ch. LASCH, The Culture of Narcisism, Warner Books, New York, 1979.
37 R. SENNETT, El declive del hombre público, Península, Barcelona, 1978.
38 J. BRAUDRILLARD, Cultura y simulacro, Kairos, Barcelona, 1984.
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