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EL MOVIMIENTO NACIONAL INCA DEL SIGLO XVIII En el Virreinato del Perú se reconoció una división primaria de la sociedad en dos partes, desiguales en número y en su influencia política, llamadas, respectivamente, la comunidad de españoles y la comunidad de indios. Una división semejante tiene que aparecer en cualquiera situación colonial cuando una minoría conquistadora trata de mantener su dominio sobre las masas de una población conquistada; en el Perú, como en otros casos, la división tenía su base en una desigualdad de las dos comunidades ante el derecho que fue respaldada por una diferencia de oportunidades económicas y de educación. Lo que se ha llamado historia colonial en el Perú ha sido, casi exclusivamente, la historia de la comunidad de españoles. No hay nada raro en esta situación; la historia se hace a base de documentos, y la gran mayoría de los documentos coloniales se refieren a las actividades administrativas y culturales de los miembros de la comunidad de españoles. La comunidad de indios quedó excluida del mundo de los papeles por las mismas diferencias que crearon la división social y por la diferencia de idioma. Uno de los acontecimientos históricos más importantes de nuestros días ha sido el descubrimiento de algunos documentos coloniales referentes a la comunidad de indios, revelando la existencia de un aspecto de la vida colonial, antes completamente desconocido y apenas siquiera sospechado. El hallazgo de esta nueva documentación se debe, principalmente, a algunos historiadores peruanos —cuyos nombres aparecen en la bibliografía al final de este trabajo— y a quienes el mundo intelectual queda profundamente endeudado. El primer paso es el más difícil; ahora que las publicaciones de estos investigadores han mostrado el camino, podemos esperar que futuros descubrimientos llenen los vacíos del esquema que ya va apareciendo. La historia de la comunidad de indios no puede nunca escribirse con el voluminoso detalle igual que el de la historia la comunidad de los españoles, pero llegaremos a saber bastante para corregir las parcialidades de la historia tradicional y alcanzar más de cerca la realidad de la vida colonial. El presente ensayo ofrece una interpretación de la parte de la nueva documentación que corresponde al siglo XVIII. Señala la existencia, dentro de la comunidad de indios, de un movimiento intelectual nacionalista, basado en la tradición inca, que sirvió de estímulo para las rebeliones indígenas y que tuvo efectos que se sintieron todavía en la época de las guerras de la independencia. Naturalmente, no se pretende que la comunidad de indios presentase un frente unido con referencia a este movimiento; hubo caciques influyentes que se opusieron a ello, y españoles que lo apoyaron. Pero en su origen y en sus intereses, el movimiento nacionalista se identificó con el indígena y con su destino. Comentamos ahora varios aspectos del problema. 1. Los dirigentes. No se producen movimientos de ninguna clase sin dirigentes, y para que un movimiento tenga mucha extensión territorial y número de adherentes, 345 es preciso que hayan dirigentes de autoridad reconocida. Los administradores de un sistema colonial, naturalmente, procuran que el pueblo gobernado no tenga dirigentes propios con la autoridad suficiente como para oponerse a las decisiones del gobierno superior. En el sistema español, la fuerza de este principio fue disminuida ligeramente por la tradición de utilizar a la nobleza indígena para la implantación de las órdenes administrativas, y esta nobleza resultó un campo propicio para el desarrollo de las ideas nacionalistas y la producción de dirigentes para el programa. La nobleza indígena de la colonia tuvo su origen en la jerarquía administrativa del imperio inca. Los emperadores incas favorecieron el principio hereditario en su gobierno y, a su llegada, los españoles se aprovecharon de la experiencia y la autoridad de los mandones existentes, confirmando sus privilegios e incorporándolos al sistema colonial con el nombre de caciques. De los primeros caciques, algunos descendieron de los reyes o capitanes locales de tiempos anteriores a la conquista inca, mientras que otros pertenecieron a familias incas prominentes en la administración imperial. La conquista produjo una gran nivelación de la nobleza pre-colonial, porque los españoles reemplazaron a la corte cuzqueña y a los más altos funcionarios del gobierno, quedando éstos reducidos como individuos al nivel de la importancia de sus antiguos subordinados locales. Los caciques de la colonia gozaron de privilegios muy importantes. Estaban exentos de tributo y de varias otras contribuciones onerosas exigidas de los indios ordinarios, y su autoridad les ofreció oportunidades especiales para enriquecerse. No hay duda de que este enriquecimiento fue a costa de los tributarios del cacicazgo; lo que importa para nuestro argumento es que casi todos los caciques acumularon algún caudal y no vivieron en la extremidad de pobreza que les tocó a los tributarios. El carácter hereditario de los cacicazgos contribuyó notablemente al bienestar económico de los caciques, pues la acumulación de recursos de una generación podía facilitar los negocios de la próxima. Otro factor contribuyente fue la posición privilegiada de los caciques ante el derecho; existían cédulas reales para que en sus causas conociesen las audiencias y no otros jueces inferiores (2). Este privilegio les dio protección contra las extorsiones de las autoridades locales. La importancia de ofrecer a los hijos de los caciques —o a lo menos a sus hijos primogénitos y herederos— una educación española y cristiana, fue reconocida ya por el virrey don Francisco de Toledo, pero los colegios dedicados a este fin se establecieron solamente medio siglo después. En 1618-19 se fundó el Colegio del Príncipe en el Cercado de Lima, para los hijos de los caciques del arzobispado de Lima y del obispado de Trujillo, y en 1620 el Colegio de San Francisco de Borja en el Cuzco para los hijos de los caciques del Cuzco, Huamanga y Arequipa, ambos bajo la dirección de los padres de la Compañía de Jesús (3). En estos colegios los futuros caciques aprendieron a leer y escribir el castellano, doctrina cristiana, aritmética, etc.; es evidente, de lo que nos queda de los escritos de José Gabriel Thupa Amaro, el caudillo de la rebelión de 1780, que un muchacho hábil podía conseguir una educación bastante buena para la época en estas instituciones. 346 Los caciques del siglo XVIII fueron, entonces, descendientes de familias antiguas, gozando de privilegios legales por su nobleza reconocida, y, en muchos casos, hombres ricos y bien educados. Al mismo tiempo, el gobierno les asignó un rol casi insoportable en la administración. Toda la responsabilidad para las decisiones fue reservada a los funcionarios españoles; es decir, en cuestiones provinciales, a los corregidores. El corregidor, reuniendo en su persona el poder ejecutivo y judicial para su distrito, podía, si quería, —y muchos querían— burlar las leyes y las intenciones del Consejo de Indias, cobrando tributos ilegales, repartiendo a los indios menudencias inútiles a precios fijados por él, exigiendo trabajos personales, y otros abusos; en cada caso, el cacique tuvo que ejecutar los decretos de su corregidor de la manera que pudo, aún viendo a su pueblo reducido a la miseria. El cacique no podía ofrecer ninguna protección a sus indios, y si protestó de los abusos, los españoles le tacharon de sedicioso. Este resumen de la situación administrativa se refiere a la práctica revelada en las protestas numerosas de religiosos, de españoles bien intencionados, y de los mismos caciques, y no a la teoría del gobierno español que fue muy distinta. También el lector debe recordar que no todos los corregidores resultaron gamonales; hubo corregidores rectos y honrados. Pero las mismas disposiciones del gobierno dictadas para la protección de los indios, el corto plazo del nombramiento de los corregidores, por ejemplo, sirvieron para fomentar los peores abusos. El siglo XVIII en el Perú se caracteriza por una continua disminución de la población indígena y el empobrecimiento progresivo de todo el país. (4) Las condiciones descritas explican al mismo tiempo quienes tenían las posibilidades de organizar un movimiento nacional inca y por qué la idea les podía ser atractiva. Las únicas personas que podían servir de dirigentes de un movimiento de simpatías indígenas fueron los caciques, y los caciques tuvieron tantas quejas contra la práctica de la administración colonial, como cualquier pobre tributario. 2. La tradición constitucional. Para entender la ideología del movimiento nacional inca es preciso tener presente lo que sobrevivía del imperio de los incas en el siglo XVIII. Las historias de los últimos cien años dan la impresión de que el imperio se acabó totalmente en el momento de la conquista, y que después los españoles organizaron otra cosa completamente distinta que llamaron virreinato: nadie, ni indio ni español, pensó así en el siglo XVIII. El virreinato fue la continuación del imperio, de hecho y en la tradición viva de la gente. En primer lugar, el nombre "Perú" quiso decir el Imperio, o, en la terminología de la época, el Reino de los Incas. Los emperadores antiguos se denominaron "reyes del Perú", y la frase "la conquista del Perú" se refirió sin lugar a equívocos al Tahuantinsuyu. Que "Perú" no había sido el nombre indígena del imperio no era del caso; en la lengua española no tuvo otra significación. Partiendo de esta definición, el virreinato del Perú se consideró como la continuación histórica del imperio de los incas. Se agregaron al virreinato varios territorios que no habían formado parte del Tahuantinsuyu como la gobernación de Popayán, el Nuevo Reino de Granada (Bogotá) 347 y Buenos Aires, pero esto se hizo por conveniencia administrativa y los nuevos territorios no se consideraron como partes del "Perú", propiamente dicho. Así, por ejemplo, en la gobernación de Popayán en los siglos XVI y XVII se llamó "Perú" al territorio desde Tulcán para el sur, conservando el nombre con su significado original, las provincias antes señoreadas por los incas. El virrey del Perú fue el sucesor de Huayna Capac que mandó además por encargo de su soberano en varias provincias fuera de su propio dominio. (5) Los reyes de España conservaron la integridad territorial del Tahuantinsuyu hasta el año de 1717 en que se estableció el virreinato del Nuevo Reino de Granada, desmembrando del antiguo imperio el territorio de la audiencia de Quito para agregarlo a la nueva unidad administrativa. El nuevo virreinato se suprimió en 1724 para volver a establecerse definitivamente; en 1739. El raonarca que decretó este desmembramiento fue Felipe V, el primer rey de la casa de Borbón, el mismo que suprimió la constitución de Cataluña en 1707. El y sus sucesores tuvieron especial empeño en la destrucción de las antiguas lealtades locales, tanto en España como en América, por la implantación de nuevas demarcaciones políticas. Los Habsburgos anteriores, más tradicionalistas, habían guardado los fueros de sus variados reinos con mucho cuidado, siempre que no tendieran a aminorar la autoridad real. Vista la utilidad de su política, los Borbones prosiguieron con el desmembramiento del Perú, creando el virreinato de Buenos Aires en 1776 e incluyendo en él la audiencia de los Charcas. Lo que nos interesa en este asunto es que la integridad territorial del Tahuantinsuyo fue respetada durante casi dos siglos de vida colonial anteriores a las "reformas" de Felipe V Las divisiones territoriales más importantes para el gobierno de la población tributaria fueron las provincias, y la mayor parte de las provincias coloniales tenían los mismos límites y aun los mismos nombres que los wamani del imperio de los incas. Cuando los conquistadores improvisaron su primer sistema administrativo, no tuvieron ni las fuerzas militares suficientes ni el conocimiento del territorio adecuado para hacer trastornos fundamentales de la demarcación política, y, probablemente, tampoco tuvieron el deseo de hacerlos. Como al mismo tiempo confirmaron la autoridad de las familias nobles que encontraron gobernando las provincias, hubo bastante oportunidad para la continuación de las lealtades y tradiciones locales establecidas bajo el régimen de los incas. Pero el gobierno español no solamente permitió la sobrevivencia en la colonia de tradiciones políticas incas; más aún, reconoció el valor de estas tradiciones como antecedentes legales para los derechos y privilegios de los caciques. Los caciques buscaron el origen de sus títulos no en el derecho peninsular, en alguna comisión del rey de España, sino en el derecho inca, en el nombramiento de algún antepasado como curaca o gobernador por Thupa Inca o Huayna Capac. Tenemos numerosos casos de pleitos del siglo XVIII sobre títulos de caciques en que ambas partes basan sus pretensiones en un árbol genealógico que demuestra su descendencia directa de un funcionario del emperador inca, y tales pruebas fueron admitidas en las cortes de justicia 348 de la colonia. (6) Los descendientes de la casa real inca también tuvieron derechos a privilegios importantes en la colonia, aunque no ejercieran cargos de caciques. Varias familias cuzqueñas del siglo XVIII llegaron al extremo de falsificar sus genealogías para reclamar los privilegios de descendientes de los emperadores incas. (7) Estos reconocimientos del derecho del régimen anterior forman el argumento más potente que podemos buscar para establecer la continuidad de tradiciones constitucionales entre la colonia y el Tahuantinsuyo. Y hay otro aspecto del asunto que debe notarse: esta continuidad afectó de una manera especial los derechos de los caciques. Los indios tributarios no tuvieron ningún interés especial en mantenerlo, y tampoco los españoles, criollos y mestizos, sujetos más bien a una legislación puramente española. Pero los caciques tuvieron forzosamente que conservar la tradición inca, porque basaron en esta tradición sus pretensiones a una posición social privilegiada. 3. La tradición cultural. ¿Cuánto quedó de la tradición cultural inca allá en el siglo XVIII? Tal vez más de lo que se sospechaba. Al evaluarlo, debemos mantener una distinción clara entre la masa de la población tributaria y la aristocracia de los caciques; ambos grupos conservaron parte de la tradición antigua, pero una parte diferente. La distinción ya existía en el imperio inca: hubo una diferencia cultural notable entre el campesino y la corte. La nobleza cultivó una religión más filosófica, se vistió de una manera más lujosa, se interesó por las artes decorativas y la epopeya de la historia imperial. En cuanto a la religión, quedaron bastantes sobrevivencias del culto antiguo entre los tributarios, sobrevivencias calificadas por los españoles como idolatrías, hechicerías o meras supersticiones, según el caso. La llamada idolatría es la tradicional adoración a las huacas. Los visitadores eclesiásticos del siglo XVIII procesaron a no pocos indígenas que confesaron practicarlo todavía, a pesar de la intensa campaña contra la idolatría del siglo anterior; el hecho de que el culto tradicional se practica todavía en muchas partes del Perú y Bolivia demuestra que la persecución del siglo XVIII tampoco acabó con este aspecto de la religión antigua. El caso de los caciques fue muy distinto. Educados por los jesuítas durante tres generaciones, salieron en muchos casos más católicos y mejores cristianos que los mismos españoles, y podemos suponer que sabían poco o nada de las prácticas paganas de sus tributarios. En estas circunstancias, la religión filosófica de la corte imperial del Cuzco desapareció completamente perdiéndose en el olvido en el curso del siglo XVII con la cristianización definitiva de la nobleza indígena. Donde se nota más la fuerza de la tradición cultural inca es en el traje. Durante los dos primeros siglos de la colonia no hubo ninguna oposición oficial al uso de los vestidos indígenas, y, en general, siguieron de moda. La nobleza india, por su asociación más constante con los españoles, sintió cierta presión social a fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, y empezó a adoptar el tipo de traje europeo; como en el caso 349 de la religión, la nobleza resultó más influenciada que la masa de la población. En los famosos dibujos de Guaman Poma aparecen los indios ordinarios de principios del siglo XVII con el mismo traje antiguo que los de antes de la conquista, pero el lector puede medir el ascenso en la escala social por la influencia europea que aparece en los vestidos; don Melchor Carlos Inca se viste igual que cualquier corregidor español (Guaman Poma, 1936, p. 739). La obra de Guaman Poma se refiere al año de 1615, poco más o menos; de esta fecha hasta el fin del siglo XVII no tenemos más representaciones de la vestimenta de los indígenas. De los últimos años del referido siglo, en cambio, y de la primera mitad del siglo XVIII, tenemos una serie de cuadros al óleo conservados en el Museo Arqueológico del Cuzco que muestran los retratos de hombres y mujeres de la clase de los caciques con los trajes de aquella época. (8) En estos cuadros vemos una cosa sorprendente: se ha dado un paso atrás en la adopción de las modas europeas, y se muestran los nobles incas con vestidos algo más tradicionales que los que aparecen en los dibujos de Guaman Poma. En varios de los retratos de mujeres hay tanto del estilo inca en los trajes que, si no fuera por la manera de representar el paisaje que aparece al fondo, diríamos que se trataba de personajes de la época de la conquista. El renacimiento del vestido indígena que nos certifican estos cuadros es uno de los resultados del movimiento nacionalista que vamos comentando, pero lo que quiero señalar aquí es mas bien la notable autenticidad del estilo inca de los tejidos y de los trajes lucidos por los caciques del siglo XVIII y sus mujeres. La misma tradición inca, auténtica y viva, se nota en los tejidos sueltos de esta época y en los queros, o vasos de madera incrustados con laca. El quero es la obra maestra del arte inca en todos los siglos de su existencia. Ofrece el único campo para la imaginación pictórica del artista, y es el principal depositario del simbolismo nacional y de la resistencia orgullosa de la raza. Tenemos queros antiguos, anteriores a la conquista, y queros de cada uno de los siglos de la colonia; se distinguen principalmente por la presencia, en algunos, de personajes europeos que visten trajes de todas las modas de España hasta las del siglo XVIII. Sin la clave de los trajes, sería muy difícil asignar un quero determinado a tal o cual fecha, por ser el estilo artístico notablemente uniforme en todos. La tradición inca persiste no solamente en el estilo sino también en los detalles y en el simbolismo. En los queros coloniales vemos la flor del qantut usado como símbolo de la nacionalidad inca; vemos los escudos de los nobles con divisas según la eráldica indígena; notamos el toqapu, —filas de pequeños rectángulos con sencillos dibujos geométricos— que simboliza la posición social distinguida, y muchos detalles más. Y no se crea que la sobrevivencia del estilo inca en tejidos y queros es poca cosa. Estos son los medios tradicionales casi únicos para el arte decorativo de los incas. Antes de la conquista, los artistas del Cuzco no se preocuparon de esconder las líneas severas de sus construcciones con relieves o murales decorativos, ni fabricaron muebles finos, ni pintaron lienzos para las paredes, ni se empeñaron en variar la 350 decoración sencilla de su cerámica. Hicieron muy poca escultura en piedra o madera. Concentraron más bien toda su capacidad creativa en el embellecimiento de los tejidos y de los queros y en la orfebrería. Los españoles pronto echaron mano a los orfebres y les hicieron trabajar en alhajas y platería al gusto europeo, pero las tejedoras y los quero-camayos permanecieron fieles a sus tradiciones y conservaron por más de dos siglos de la colonia la mayor y mejor parte del arte inca. Es evidente que las tradiciones históricas tampoco cayeron en el olvido. Lo sabemos únicamente por fuentes indirectas, pues no conocemos ninguna crónica de la historia inca basada en un registro directo de la tradición oral que fue recopilada después de 1640. Los datos indirectos son de dos clases: Primero, tenemos algunas genealogías de caciques del siglo XVIII que incluyen referencias veraces a personas y parentescos de la pre-conquista: también aparecen referencias parecidas en algunas crónicas religiosas. En segundo lugar, tenemos descripciones de las procesiones organizadas por los caciques para ciertas fiestas especiales en que ellos mismos se vistieron de emperadores incas e hicieren representaciones dramáticas de episodios de la historia antigua. Este tipo de representaciones en sí es parte de la tradición inca, y su sobrevivencia en la colonia garantiza la conservación del recuerdo de los grandes hechos del pasado. (9) Hay, pues bastantes indicaciones de la sobrevivencia de la tradición inca hasta el siglo XVIII. Pero nótese que hemos hablado principalmente de los caciques. Para los tributarios tenemos menos datos, pero no es probable que hayan participado muy íntimamente en el cultivo del arte y de la historia o en la vida intelectual de la época en general. Únicamente vieron el lujo de los caciques, lo compararon con el lujo de los españoles, y pegaron sus simpatías al uno o al otro. Ellos conservaron sobrevivencias antiguas de otro orden: de la vida doméstica, de la medicina popular, de la organización social, etc. Con la destrucción de la clase de los caciques durante las guerras de la independencia pereció una cultura intelectual rica e interesante; lo que el pueblo había conservado se conserva en general hasta el día de hoy. 4. La influencia de Garcilaso. Cuando "El Inca" Garcilaso de la Vega publicó sus Comentarios reales en 1607 y ofreció al público una historia bastante alterada y novelesca de la dinastía inca, la obra fue muy acogida en Europa y casi no tuvo influencia en el Perú. El libro de Garcilaso es un fenómeno muy curioso, menos digno de crédito precisamente en las secciones referentes a las materias en las cuales el autor se proclama más autorizado: la historia política de los Incas, su religión, y su filología. Por el estilo fino de la composición y la atractiva personalidad del autor que se deduce de la narración, los Comentarios Reales gozaron de un éxito notable en Europa, donde pronto aparecieron traducciones a otros idiomas. Como por desgracia ninguna otra historia de los incas más o menos extensa llegó a publicarse en aquella época, no hubo quién contradijera a Garcilaso, y éste llegó a ser en Europa la principal autoridad para todo lo relativo a los incas. Las obras históricas de Cieza de León, Cobo, Betanzos, Sarmiento de Gamboa. Cabello Balboa, etc. permanecieron inéditas hasta el siglo XIX. En el Perú, donde la 351 tradición indígena tuvo todavía mucha fuerza cuando el libro de Garcilaso llegó de España, casi no se hizo caso de las versiones del escritor mestizo. No se nota su influencia en las crónicas posteriores de Pachacuti, Guaman Poma, Murúa y Ramos Gavilán, y la obra del P. Cobo, terminada por el año de 1653, le debe muy poco en lo tocante a la historia y costumbres de los incas. Todos los autores citados recogieron parte de sus datos a primera mano y representan diferentes facetas de la tradición indígena, ya un poco fantástica en los casos de Guaman Poma y Murúa. Los cronistas que citan mucho a Garcilaso en el siglo XVII son mas bien los que no tuvieron acceso directo a la tradición indígena y tomaron todos sus datos sobre la historia inca de otros libros, como los de los padres Calancha —me refiero solamente a su resumen de la historia inca anterior a la conquista— y Vásquez de Espinoza. No es ésta la ocasión apropiada para discutir en detalle la veracidad de Garcilaso, ni hay necesidad de hacerlo para el argumento de este ensayo. Es suficiente para nuestros fines constatar que la versión de Garcilaso difiere en numerosos detalles de todas las crónicas anteriores. Muchos de los detalles tienen escasa importancia histórica, pero son interesantes porque nos permiten reconocer la influencia de Garcilaso en escritores posteriores aún cuando la influencia es indirecta o cuando el autor no cita sus fuentes. Especialmente útiles para este fin son los puntos siguientes: 1. Garcilaso es el primero que llama Pachacutec al noveno emperador inca. Todos los autores anteriores a él, y los posteriores que no han sentido su influencia, escriben Pachacuti. 2. Igualmente, Garcilaso es el primero que escribe Tupac para el nombre real; todos los autores anteriores ponen Topa o Tupa. (10) Se ve por el magnífico diccionario de Diego González Holguín (1608) que las formas originales en la lengua de los incas son Pachakuti (cataclismo), y Thupa (real). Habiendo olvidado el significado de estas palabras, Garcilaso las cambió por dos invenciones suyas: Pacha-kuteq (el que trastorna el mundo), y Tupaq, que traduce por "el que resplandece" aunque no hay ningún verbo tupay con el sentido de "resplandecer". (11) 3. En la lista de emperadores que nos ofrece Garcilaso aparece un soberano nuevo entre Pachacuti y Thupa Inca con el nombre de Inca Yupanqui. Según los cronistas anteriores y según las genealogías conservadas por los descendientes de la casa real en el Cuzco, Inca Yupanqui no es sino otro nombre de Pachacuti, y Thupa Inca es el hijo y sucesor de éste. (12) En 1723 apareció una segunda edición de los Comentarios reales, publicada en Madrid bajo la dirección de don Andrés González de Barcia Carballido y Zúñiga (1673- 1743). El señor Barcia hizo un gran servicio a los estudios americanos publicando nuevas ediciones de las crónicas más conocidas en los años 1722 a 1749, en parte, bajo su propio nombre, y, en parte, bajo el seudónimo de Gabriel de Cárdenas y Cano. Su edición de los Comentarios de Garcilaso salió en el mismo año en que publicó la Monarquía Indiana de Torquemada. La Florida del Inca del mismo Garcilaso, y un 352 Ensayo cronológico para la historia de la Florida que fué un trabajo propio de Barcia. Los Comentarios aparecieron con un "Prólogo a esta segunda edición de don Gabriel de Cárdenas" (pp. [ix-xxxii]) en que Barcia establece la falsedad de la afirmación del P. Honorio Philopono que Colón había descubierto el Perú en 1494 (!), resume los datos que trae Calancha sobre las actividades del Inca Titu Cusi Yupanqui, y menciona, de paso y con cierta ironía, que Gualtero Raleg (Sir Walter Raleigh), en su relación del viaje a la Guayana, cuenta una profecía según la cual el imperio de los incas sería restaurado por gente que viniese de un país llamado Inglaterra. La dedicatoria de la edición es "al católico y poderosísimo monarca, don Felipe V, rei de las Españas." Es más que probable que no hubo indio tributario en todo el virreinato del Perú capaz de leer el castellano de Garcilaso, mucho menos el latín de la profecía, presentada por Barcia en la traducción de esta lengua de Theodor de Bry. En cambio, los caciques, con su buena educación jesuíta, leyeron todos el castellano y también varios de ellos el latín. La nueva edición de Garcilaso les llegó en un momento en que ya comenzaron a pensar de sus responsabilidades como representantes de la comunidad indígena, y les cayó como un rayo del cielo. Es casi imposible para nosotros imaginar el efecto que tuvo este modesto libro. En primer lugar, el retrato idealizado que Garcilaso ofrece de la cultura inca, con sus exageraciones del parecido entre ésta y la cultura romana, cuadró perfectamente con las ideas de la nobleza indígena. Garcilaso es, hasta cierto punto, el prototipo del cacique del siglo XVIII; mestizo de sangre real, como muchos de los caciques, como ellos se había criado entre indios, alcanzando una educación española, y quedado en España sintiéndose un puente intelectual entre dos mundos, orgulloso de su calidad de miembro de ambos. No menos importante fue el hecho de ser la obra de Garcilaso un libro impreso en España sobre historia inca y un libro alabado y buscado por los intelectuales europeos; este hecho dio dignidad e importancia al mismo nombre de inca en el Perú de la época. Verdad que la historia de Garcilaso se apartó en numerosos puntos de la tradición oral todavía conservada, y ha debido haber debates muy animados entre los nobles sobre estos puntos. Pero ¿quién podía dudar de la autoridad de un libro famoso escrito por un pariente con igual acceso a la tradición y siglo y medio anterior? Los Tomases concluyeron que la tradición misma había debido corromperse, y se conformaron, poniéndose a corregirlo siguiendo las indicaciones del hijo de Chimpu Ocllo. Ya en 1750 un nacionalista exaltado firma: "Herm. Calixto de Sn. Jph. Tupac Inga" y se llama "desdenciente del undécimo Rey Inca, llamado Túpac Inga Yupanqui", estilo que implica que acepta la inclusión de un rey Inca Yupanqui un décimo lugar. (13) Que la lucha de tradiciones no se resolvió del todo, notamos examinando los documentos del siglo XVIII que hablan del rebelde José Gabriel Thupa Amaro: en algunos de ellos encontramos "Tupa Amaro"; la forma antigua; en otros "Tupac Amaru", la forma consignada por Garcilaso. Cualquiera edición de Garcilaso hubiera producido una sensación en el Perú 353