El De doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas españolas del siglo xvi

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CRITICÓN, 107, 2009, pp. 29-55.
El De doctrina christiana de san Agustín
y las retóricas sagradas españolas del siglo xvi
Xavier Tubau
ENS-LSH, Lyon
La crítica ha subrayado en numerosas ocasiones la relación que existe entre el De
doctrina christiana de san Agustín y las retóricas sagradas escritas después del Concilio
de Trento1. El tratado de san Agustín representaba el primer intento de trasladar
algunos conceptos básicos de la retórica clásica al contexto de la oratoria sagrada, por
lo que rápidamente se erigió en un texto de referencia para las decenas de manuales que
se escribieron sobre la materia en el marco de la contrarreforma católica. Las
particularidades de la relación entre el De doctrina christiana y las retóricas
postridentinas han empezado a ser dilucidadas en el caso de textos tan importantes
como el Modus concionandi de Diego de Estella (Salamanca, 1576), los Ecclesiasticae
rhetoricae libri de Luis de Granada (Lisboa, 1576) o las retóricas e instrucciones para
predicadores escritas en torno al círculo milanés de Carlo Borromeo, el cardenal que
participó en las sesiones sobre predicación del Concilio de Trento2. Menos atención han
recibido, sin embargo, la serie de textos —muchos de los cuales escritos por españoles—
que precedieron la publicación de estas retóricas y que representaban los primeros
intentos de desarrollar las prescripciones establecidas para la predicación en el citado
Concilio. En las páginas siguientes ofrezco algunas observaciones sobre la relación de
* La elaboración de este artículo ha sido posible gracias a la ayuda del Departament d’Universitats,
Recerca i Societat de la Informació de la Generalitat de Catalunya (programa Beatriu de Pinós). Jean Croizat-
Viallet, Marina Mestre, Philippe Rabaté y Marc Vitse leyeron una primera versión de estas páginas y me
proporcionaron útiles consejos y observaciones para su mejora.
1 Véase, en general, Martí, 1970, 283-293; Fumaroli, 1980, pp. 135-152; y McGinness, 1995, pp. 51-52 y
237-238.
2 Sobre Estella, véase el estudio de Sagüés Azcona, 1951; sobre Luis de Granada, véase Martín Jiménez,
2000; sobre Carlo Borromeo y su círculo, véase O’Malley, 1988; y Mouchel 1999.
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cuatro retóricas sagradas de este periodo con el tratado de san Agustín. Se trata de las
retóricas de Lorenzo de Villavicencio (1565), Andreu Sempere (1568), Alfonso García
Matamoros (1570) y Juan de Segovia (1573)3.
El DE DOCTRINA CHRISTIANA hasta el Concilio de Trento
El tratado de san Agustín ofrece una serie de premisas teóricas y reglas prácticas para
la interpretación y la explicación (especialmente en el contexto del sermón) de las
Sagradas Escrituras. El libro primero expone el núcleo de la doctrina cristiana: la caritas
hacia Dios y hacia el prójimo. Toda interpretación del texto bíblico, dice san Agustín,
debe conducirnos a esta doble enseñanza. En el libro segundo se presentan los
problemas de orden textual que plantea la Biblia y se señala la necesidad de una
formación amplia para el predicador, que incluye todo el saber no teológico y por
supuesto la filosofía griega y latina. En el libro tercero se abordan problemas concretos
de interpretación del texto bíblico (se propone, en definitiva, una hermenéutica).
Finalmente, en el libro cuarto, se ofrecen una serie de preceptos para el predicador
ejemplificados con pasajes del Antiguo y Nuevo Testamentos. En este último libro, que
es el que más interés tendrá para los autores de retóricas sagradas, se retoma la división
clásica de los deberes del orador (docere, delectare, flectere); se insiste en la necesaria
vida ejemplar del predicador; se defiende la elocuencia de los textos bíblicos frente a
quienes los censuraban por una hipotética falta de ornato (se analizan, en este sentido,
varios pasajes de san Pablo desde un punto de vista retórico); y se advierte sobre la
necesidad de contar con la inspiración del Espíritu Santo para el ejercicio de la
predicación, lo que no excluye el estudio de la retórica4.
El texto de San Agustín fue conocido y citado en época medieval, pero lo fue sobre
todo por todo lo referente a la lectura del texto bíblico y no tanto a propósito de sus
observaciones sobre la predicación5. Se encuentran referencias a sus contenidos en obras
dedicadas a la formación de jóvenes estudiantes (como las instituciones de Casiodoro o
Rabano Mauro) y en textos de exégesis literaria, como en el comentario de Beda al
Apocalipsis o en el tratado sobre la interpretación de las Escrituras de Hugo de San
Victor. Algunas de sus ideas generales, como su división de la realidad entre signos y
3 Sobre las retóricas españolas del siglo xvi, remito a las monografías de Martí, 1972; Rico Verdú, 1973;
y López Grigera, 1994. Véase, además, la antología de textos retóricos de Artaza, 1997, y el prólogo de la
autora. Para una síntesis de las diferentes corrientes teóricas sobre la predicación que coexistían en España
durante las primeras décadas del siglo xvi, véase Cátedra, 1994.
4 Sobre los contenidos del De doctrina christiana, véase Fumaroli, 1980, pp. 70-76.
5 El autor de la más completa enciclopedia medieval del pensamiento agustiniano, Bartolomeo Carusi de
Urbino, escribía (c. 1350) que el De doctrina christiana era un libro más útil de lo que se creía, lo que sugiere
una escasa atención por el libro, por lo menos, hacia mediados del siglo xiv («Liber De doctrina christiana:
utilior quam credatur. Docet enim exponere et docere Sacram Scripturam et docet quasi quandam sacram
rhetoricam», en Divi Aurelii Augustini milleloquium veritatis, col. 2420). El Milleloquium es un libro de
lugares comunes organizado a partir de más de mil rúbricas ordenadas alfabéticamente, dentro de las cuales se
reproducen citas de las obras de san Agustín sobre cada particular. Esta obra llevaba como apéndice un listado
comentado de las obras de san Agustín, de donde se ha extraído la cita. Petrarca celebró la elaboración de la
obra en una carta dirigida a Bartolomeo (Familiares, VIII, 6).
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cosas (I, 1), las aprovechó Pedro Lombardo para estructurar sus Sentencias y parece que
también pudieron influir en Roger Bacon6.
El desarrollo de las polémicas religiosas durante la segunda y tercera década del siglo
xvi impulsó la reflexión teórica sobre la predicación, que representaba uno de los
instrumentos de propaganda fundamentales para la difusión de las nuevas ideas de
reforma religiosa7. Melanchton y Erasmo realizaron las aportaciones más importantes
en este sentido. El primero fundó un cuarto género oratorio de temática religiosa, el
didascálico, y desarrolló la argumentación basada en lugares comunes aprovechando la
línea abierta en este sentido por Rudolph Agricola en su De inventione dialectica
(impresa por primera vez en 1515)8. Esta atención por la finalidad didáctica de la
oratoria, traducida en la creación de un nuevo género de discurso, se ha visto en directa
relación con la prioridad que concede Agricola a dicha finalidad en el planteamiento que
realiza del asunto en su tratado sobre la invención dialéctica9. Asimismo, esta
colocación de la enseñanza como objetivo fundamental de la oratoria, por encima del
delectare y el movere, se ha entendido como una asimilación de los puntos de vista de
san Agustín sobre el particular en el De doctrina christiana (cfr. más adelante)10.
Erasmo publica su Ecclesiastes sive De ratione concionandi en 1535, después de
trabajar en la obra durante muchos años11. Se trata de un tratado fundamental en la
historia de la retórica sagrada, tanto por la conciliación de tradiciones y el
extraordinario dominio de las fuentes manejadas como, sobre todo, porque no consta
que se publicara desde entonces ninguna arte de predicación elaborada según las pautas
del ars dictaminis medieval12. La influencia concreta del De doctrina christiana en su
obra es una cuestión no solucionada todavía por la crítica, aunque es indudable que
Erasmo apreciaba el tratado de san Agustín y no dudaba en citarlo como precedente en
6 Véanse los trabajos reunidos en el volumen editado por English, 1995; así como las diferentes entradas
sobre el particular («florilegia», «scholasticism», etc.) en la Encyclopedia coordinada por Fitzgerald, 1999.
7 Sobre los diferentes modos de propaganda (impresos, predicación, etc.) en los inicios de la reforma,
véase Scribner, 1981; Vega, 2002, pp. 25-45; y Pettegree, 2005.
8 En un principio Melanchton estableció un genus didaktikon como subgénero del genus demostrativo (De
rhetorica, 1519); después lo dotará de independencia bajo el título de genus dialecticum (Institutiones
rhetoricae, 1521), para terminar llamándolo genus didascalicum (Elementa rhetorices, 1531). Sobre la
influencia de su obra en los autores peninsulares, véanse los trabajos de Galán Vioque, 1994b; y Fernandes
Pereira, 2004, pp. 206-207. A propósito de los citados lugares comunes de Agricola y de su presencia en la
retórica del siglo xvi, véase Mack, 1993.
9 «Hoc in praesentia dixisse sufficiat posse docere orationem ut non moveant, non delectet, movere aut
delectare, ut non doceat, non posse», ‘Por ahora basta con que diga que un discurso puede enseñar sin
conmover o deleitar, pero no puede conmover o deleitar sin enseñar’ (Agricola, De inventione dialectica, I, 1,
p. 1). Véase Monfasani, 1990, pp. 184-188. Si no indico lo contrario, las traducciones de los textos latinos son
mías.
10 Según Monfasani, 1995, pp. 177-178, san Agustín presenta la enseñanza como el único de los tres
officia que el orador debe cumplir siempre (De doctrina christiana, IV, 12, 27-28).
11 La idea le fue sugerida en 1519, pero no empezó a trabajar en el tratado hasta 1525 (Chomarat, 1981,
p. 1053). Alfonso de Valdés le animaba a terminar su «libellum De ratione concionandi» ya en noviembre de
1527 (Erasmo, Opus epistolarum, VII, p. 252).
12 Véase un análisis de los contenidos de la obra en O’Malley, 1985, con abundante bibliografía.
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la tarea de acomodar los preceptos de la retórica a la predicación a propósito de algunos
aspectos abordados en el Ecclesiastes13.
La dificultad para determinar el grado de influencia de una obra como el De doctrina
christiana en el tratado de Erasmo es la misma que se plantea cuando se busca constatar
esa influencia en cualquier otra retórica sagrada de la época. Observo dos problemas en
este sentido, uno de orden general sobre el concepto mismo de influencia de cualquier
autor antiguo en un autor del siglo xvi y otro más específico sobre las retóricas sagradas
de la época. Por un lado, la mención de un autor o la cita de un fragmento de su obra no
implica que se haya asimilado su pensamiento o se tenga presente el contexto del cual
está extraído ese pasaje, a no ser que nos movamos en un ámbito cultural muy
especializado (como lo era el de Erasmo, por ejemplo). En muchas ocasiones, la
aparición del nombre de un autor como san Agustín o de una cita de sus obras sólo
testimonia la voluntad de autorizar una afirmación sin más implicaciones posteriores.
Por otro lado, muchas de las ideas que aparecen en el tratado de san Agustín son
fácilmente concebibles por cualquier autor que reflexione sobre la predicación y que
disponga de una formación en retórica clásica. San Agustín señalaba la necesaria
«claridad» del discurso, la discreción con la que debían emplearse los recursos
elocutivos de la retórica o la imprescindible vida ejemplar del predicador, pero eran
ideas que él mismo había tomado de la retórica clásica y había adaptado al nuevo
contexto de la predicación de la misma manera que podía hacerlo un autor del siglo xvi.
En los casos en que aparezcan estas ideas, obviamente es imprescindible exigir, por lo
menos, que el autor de la retórica remita de forma explícita al De doctrina christiana de
san Agustín.
Un estudio de la influencia del tratado de san Agustín como el que se propone en este
trabajo debe plantearse como objetivo principal la identificación en las retóricas del
siglo xvi de aquellos rasgos que son distintivos del De doctrina christiana, en la medida
en que suponen una aportación nueva en el contexto de la historia de la retórica o bien
implican una desviación del modelo previo que representa la retórica clásica. Las
conclusiones sobre este particular las expondré en el curso de mi exposición sobre las
cuatro retóricas analizadas aquí.
Lorenzo de Villavicencio (1565)
Andreas Hyperius
La retórica del agustino Lorenzo de Villavicencio tiene la particularidad de ser en
buena medida un plagio de la retórica publicada por el protestante Andreas Gerhard
(llamado Hyperius por ser de Ypres) diez años antes (De formandis concionibus sacris,
13 Erasmo, Ecclesiastes, II, p. 268. Bené, 1969, pp. 62-67 y 183-186, sostiene una influencia directa del
De doctrina christiana en el Ecclesiastes de Erasmo; O’Malley 1985, p. 12, considera que son más las
diferencias que las similitudes entre ambas obras; Monfasani, 1995, p. 176, juzga la influencia inexistente al
valorar las menciones de san Agustín como simples referencias al personaje histórico que nada podían aportar
a los predicadores contemporáneos.
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1553)14. Villavicencio conocía bien el mercado editorial de la época y consta que viajó a
la feria de Frankfurt para espiar el comercio de los españoles con libros protestantes15.
En los informes remitidos a Felipe II sobre la situación de los Países Bajos, insiste sobre
la importancia de la predicación y la necesidad de mejorar la preparación oratoria de los
predicadores católicos16. La retórica de Hyperius tuvo una gran difusión y representaba
la culminación de una serie de tratados de retórica sagrada publicados por autores
protestantes desde la década de los treinta17. Villavicencio no dudó en aprovechar la casi
totalidad del tratado de Hyperius como texto de partida sobre el cual realizar una serie
importante de adiciones que terminan ampliando el original considerablemente18.
La retórica de Hyperius se divide en dos libros. En el primero se exponen los
requisitos para ser un buen predicador (la doctrina, la vida virtuosa, la inspiración), las
partes del sermón (invocación, exordio, división o proposición, confirmación,
confutación y conclusión) y todo lo relativo a la amplificación y a los modos de mover
los afectos del público. En el segundo libro se presentan cinco tipos de sermón que se
distinguen por sus diferentes objetivos: enseñar (genus doctrinale seu didascalicum),
refutar las doctrinas falsas (genus redargutivum), corregir las costumbres (genus
correctorium), educar en la justicia (genus institutivum) y consolar (genus
consolatorium). Se trata de una clasificación inspirada en dos lugares del Nuevo
Testamento (2 Timoteo, 3, 16; Romanos, 15, 4) donde se reseñan las utilidades que cifra
la lectura del texto bíblico19.
14 Bayley, 1982, 61, señaló que el texto de Villavicencio era una adaptación de la retórica de Hyperius,
pero no abundó en la cuestión (así lo refiere O’Malley, 1988, p. 155). Fumaroli, 1980, pp. 126-127;
McGinness, 1995, pp. 51, 236 y 241-242 y otros no mencionan el plagio.
15 Véase Menéndez Pelayo, 1976, vol. II, pp. 88 y 111 (IV, 9, 5).
16 Sobre la actividad de Villavicencio en los Países Bajos y los informes remitidos a Felipe II, véase el
trabajo de Ibeas, 1941. Janssens, 1992, p. 26, n. 41, trae bibliografía holandesa sobre el personaje.
17 Véase un resumen del contenido de la primera edición (1553) en Millet, 1999, pp. 302-310. Una
segunda edición del texto con adiciones importantes apareció en 1562. Villavicencio, con todo, manejó la
primera edición. El tratado de Hyperius gozó de una gran difusión gracias a las traducciones francesa (1563) e
inglesa (1577) del texto (véase Chamberlain, 1976, pp. 67-91). Se ha señalado también que Villavicencio
plagió una parte importante del tratado de Hyperius titulado De recte formando theologiae studio libri IIII
(1556) en su De recte formando studio theologico libri quatuor (1575). Véase al respecto la bibliografía que
cita O’Malley 1988, p. 155, n. 55; y, ahora, la contribución de Hell, 2007.
18 El plagio de tratados retóricos protestantes por parte de autores católicos no era una novedad. Alonso
de Zorrilla había publicado en 1543 un arte de predicación en el que plagiaba pasajes de las obras retóricas de
Melanchton y otros autores protestantes. Zorrilla critica el Ecclesiastes de Erasmo en el prólogo de su tratado
por considerarlo demasiado extenso y difuso (fol. 1r) —como también señalará, años después, García
Matamoros—, y en el capítulo sobre los deberes del orador remite al pasaje del De doctrina christiana sobre el
particular (fol. 30v). Las fuentes principales de Zorrilla son las siguientes: Reuchlin, Liber congestorum;
Melanchton, De officiis concionatoris dissertatio y Brevis discendae theologiae ratio; Veit Dietrich, Ratio
brevis sacrarum concionum tractandarum; y Johannes Hepinus, Formula compendiaria de formandis sacris
concionibus. Estos cinco textos se editaron de forma conjunta en un volumen publicado en Basilea (1540).
Para Zorrilla y su tratado, véase O’Malley, 1979. Para el uso de los Elementa rhetorices de Melanchton por
parte de García Matamoros, véase Galán Vioque, 1994a, pp. 163-164.
19 «Etenim in 2 Timot. 3, omnem Scripturam divinitus inspiratam utilem esse, ait, ad doctrinam, ad
redargutionem, ad correctionem, ad institutionem et (quod Rom. 15 idem addit) ad consolationem»
(Villavicencio, De formandis sacris concionibus, II, 1, p. 141). Villavicencio, que copió este pasaje de
Hyperius, no parece prestar importancia al hecho de que estaba citando por la traducción de Erasmo y no por
la Vulgata (Erasmo, Novum instrumentum, col. 131). La asociación del pasaje de la segunda epístola a
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Villavicencio encontró en el tratado de Hyperius un texto que, a diferencia de otras
retóricas protestantes, exponía una serie de principios básicos sobre la oratoria sagrada
sin ocuparse de cuestiones doctrinales. El plagio del tratado, en este sentido, es
prácticamente completo: sólo tres de los dieciséis capítulos que conforman el primer
libro del tratado de Hyperius no fueron copiados por Villavicencio en su retórica20.
Encontramos una reproducción completa de los capítulos de Hyperius dedicados a las
partes del sermón (VI-XIV), a la amplifiación (XV) y a los afectos (XVI), y una
utilización parcial de los materiales con los que Hyperius exponía la utilidad de la
predicación (I) y las virtudes del predicador (II). Villavicencio amplifica notablemente
esta última sección sobre las cualidades del buen predicador (capítulos II-X de su
tratado, pp. 6-58) y añade a continuación capítulos originales sobre los contenidos
doctrinales del sermón (XI, pp. 59-63), sobre la necesaria sujeción de los sermones a las
leyes (de Moisés) y a la doctrina de Cristo en el Evangelio (XII, pp. 63-80) y sobre la
conveniencia de conocer los errores de interpretación de las Sagradas Escrituras llevados
a cabo por los judíos (XIII, pp. 80-90). A partir del capítulo XIV y hasta el XXIV,
último de este primer libro, Villavicencio reproduce los capítulos VI a XVI del texto de
Hyperius.
En el caso del segundo libro, Villavicencio copia íntegramente los ocho capítulos del
texto de Hyperius y añade un fragmento tomado del tratado de san Agustín sobre la
perseverancia (De dono perseverantiae, XXII, 58-XXIII, 63) en el que se exponen
argumentos para tratar el tema de la predestinación.
Finalmente, Villavicencio añade un tercer libro que podría ser original suyo, aunque
no descarto la posibilidad de que el agustino también tomara como punto de partida
pasajes o textos completos de obras ajenas21. En este último libro se describen los cuatro
sentidos de las Escrituras (literal, espiritual o tropológico, alegórico y anagógico), se
Timoteo con el tema de la predicación debió de resultar casi inmediata para los lectores de la época, como
puede apreciarse en un fragmento de las Philippicae disputationes viginti adversus luterana dogmata per
Philippum Melanctonem defensa (1541) de Alonso Ruiz de Virués (filípica XIX, p. 257).
20 Se trata de los capítulos III, IV y V, dedicados respectivamente a los objetivos que persigue el predicador
(«Finis concionatoris quis sit»), a las similitudes entre los elementos que conforman la retórica sagrada y la
profana («Quod multa sunt concionatori cum oratore communia, ac de concionatoris officio»), y a la materia
que debe elegir el predicador para tratar en su sermón («Qualem materiam concionator explicandum
deliget»). El capítulo primero repite las cinco finalidades del sermón que se tratarán en el libro segundo,
circunstancia que podría explicar su supresión. El capítulo cuarto expone probablemente de manera
demasiado explícita para un teólogo conservador como Villavicencio el fundamento pagano de los principios
de la oratoria sagrada. Finalmente, el marco del capítulo quinto (la materia del sermón), de contenidos más
genéricos en el caso de su fuente, lo aprovecha Villavicencio para extenderse sobre aspectos de doctrina
específicamente católica.
21 Aparecen en estas páginas las pocas referencias de Villavicencio a textos antiguos no religiosos: remite a
las compilaciones de dichos y hechos de griegos y romanos elaboradas por Plutarco («in parallelis») y por
Valerio Máximo, así como al prólogo de Tito Livio a su historia (III, 1, p. 206). En el capítulo tercero, en el
que trata sobre la licitud de ocuparse de las doctrinas de los filósofos antiguos en el curso de un sermón («In
quo tractatur quatenus liceat concionatori verbi Dei philosophorum doctrinas inter declamandum tractare»),
cita todos los textos básicos de la patrística en defensa de la lectura de los autores paganos (Eusebio, Basilio,
Jerónimo, Agustín) y señala la importancia del platonismo (III, 3, pp. 228-235). No puedo demostrarlo, pero
el estilo de este capítulo tercero y su amplitud de miras intelectual me parecen totalmente ajenos a
Villavicencio.
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ofrecen claves para resolver la interpretación de pasajes complejos y se precisa hasta qué
punto es lícito tratar de la filosofía pagana en los sermones22.
El carácter neutral que define la retórica de Hyperius desaparece en el texto de
Villavicencio, que aprovecha una parte considerable de sus adiciones para incidir en
aspectos doctrinales (con la aparición reiterada del adjetivo catholica para marcar
diferencias) y atacar de forma explícita a los representantes más conspicuos del bando
protestante (Lutero y Melanchton, pero también Calvino). Villavicencio, en este sentido,
reseñó algunos de los temas contra las que se debía luchar por medio de la predicación y
que eran definitorios del protestantismo, como la justificación por la fe («Sola et nuda
fides non sufficit ad salutem», I, 11 p. 59)23.
El «De doctrina christiana»
El De doctrina christiana de san Agustín no desempeña un papel importante en la
retórica de Hyperius. El tratado es citado como texto básico en el que encontrar
reseñados los elementos que comparten la retórica sagrada y la profana (I, 4)24, pero
después sólo reaparece a la hora de justificar la necesidad de pronunciar una oración al
principio del sermón (I, 8) —el primero de los pasajes no aparece en la obra de
Villavicencio, el segundo sí. En las adiciones que lleva a cabo Villavicencio, como era de
esperar en un agustino, las obras de san Agustín desempeñan un papel preponderante
cuando se trata de ratificar asuntos doctrinales o advertencias concretas sobre la
predicación. El De doctrina christiana se cita para confirmar la necesidad de contar con
una formación amplia en cultura clásica, donde se remite al conocido pasaje sobre el
expolio de las riquezas de Egipto por parte de los hebreos durante el Éxodo (III, 3,
p. 231; cfr. De doctrina christiana, II, 40, 60)25; para subrayar la utilidad de la alegoría
22 Sobre los cuatro sentidos de la escritura, véase Lubac, 1959.
23 También la simple presentación de los cuatro sentidos de la Escritura representaba un tipo de
planteamiento exegético poco legitimado para Lutero, que señalaba la existencia de un solo sentido para el
texto bíblico, literal y espiritual a la vez (Althaus, 1966, pp. 92-102). A propósito de la doctrina de la
justificación por la fe, se ha señalado la insistencia sobre este particular en las colecciones impresas de
sermones protestantes (Moeller, 1999). La recepción y censura de los principios de la teología protestante por
parte del mundo de la predicación católica es cuestión que merecería estudiarse con detenimiento, sobre todo
porque la necesidad de rebatirlos determinará de manera drástica la naturaleza del sermón postridentino
(McGinness, 1995, p. 37). Para las respuestas que suscitaron en el ámbito de la predicación católica los
movimientos reformistas, véase (para el caso francés) Taylor, 1992, pp. 210-225.
24 «Plurima vero esse concionatori cum oratore communia, diffuse Augustinus De doctrina christiana lib.
4 demonstravit», ‘Agustín demostró ampliamente en el libro cuarto del De doctrina christiana que son
muchísimas las cosas que tienen en común el predicador y el orador’ (p. 22); y cita a continuación las cinco
partes de la retórica, los tres deberes del orador («docere, delectare, flectere»), los tres estilos («sublime,
humile, mediocre») y las figuras y tropos («schemata ac tropos artificium»), remitiendo de nuevo al libro
citado de san Agustín. Hyperius, con todo, rechaza el intento de algunos teóricos de aplicar los tres géneros de
la oratoria al campo de la predicación (Hyperius, De formandis concionibus sacris, II, 1, p. 115), como he
explicado antes.
25 Orígenes (Carta a Gregorio) y san Agustín entienden este expolio en términos jurídicos: los egipcios son
los injustos poseedores («iniustis possessoribus») de un saber que reclaman los hebreos para utilizarlo mejor
(«ad usum meliorem clanculo vindicavit»). Este expolio, sin embargo, no se hizo por iniciativa individual de
los hebreos («auctoritate propria»), sino por orden de Dios («praecepto Dei»). La tradición patrística del
expolio violento de una propiedad privada será revisada por Erasmo cuando añada a dicha perspectiva la idea
clásica de que los amigos comparten todas las cosas (amicorum communia omnia); entonces ya no se hablará
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como instrumento para interpretar pasajes oscuros (III, 1, p. 214; cfr. De doctrina
christiana, III, 16, 24); y para advertir sobre la conveniencia de pronunciar una oración
antes de iniciar el sermón (I, 4, p. 21; cfr. De doctrina christiana, IV, 15, 32 —la idea se
repite en el capítulo dedicado a la invocación, pero en ese caso, como se ha señalado, se
está copiando directamente de Hyperius). Por otro lado, la atención por los problemas
de interpretación que plantean las Sagradas Escrituras (especialmente en el libro tercero)
y la circunstancia de abordarlos en una obra de retórica no dejaría de reflejar la
estructura misma del De doctrina christiana. Hay que señalar, sin embargo, que no hay
rastro de las consideraciones sobre los tres estilos ni tampoco se presta atención a los
tres deberes del orador presentados en clave cristiana por san Agustín, quizá los dos
temas más importantes en el libro cuarto del tratado agustiniano26.
Por otra parte, en las importantes adiciones de Villavicencio sobre la necesaria
inspiración del predicador (I, 4-9, pp. 17-51), se formulan una serie de afirmaciones que
son inexplicables sin tener en cuenta la teoría agustiniana de las pasiones, una teoría
que, a su vez, está implícita en las observaciones de san Agustín a propósito de la
predicación y del movimiento de los afectos del público en el De doctrina christiana27.
San Agustín rechazó la concepción psicológica del hombre que tendía a considerar
como opuestos los ámbitos de la razón y la emoción. La vertiente afectiva del ser
humano no sólo no debía ser rechazada, sino que formaba parte indisociable del ser
humano y desempeñaba un papel esencial en su relación con la divinidad. En el De
civitate Dei (XIV, 3, 5, 6 y 9) señala que las pasiones y la naturaleza carnal en general
no son malas por sí mismas, dado que las Escrituras dan testimonio de cómo los
apóstoles y el mismo Jesús experimentaron de forma positiva el temor, el deseo, la
alegría o la tristeza; las pasiones, además, no proceden exclusivamente del cuerpo, como
se solía afirmar, sino que también podían originarse en el alma. Todo depende, en
realidad, de la orientación dada a ese conjunto de pasiones. Y la clave de esta
orientación la tiene la voluntad, guiada adecuadamente por el entendimiento y la
memoria28.
Esta concepción de la psicología humana tenía consecuencias importantes para la
teoría retórica en general y la predicación en particular, dado que a partir del momento
en que las pasiones son inseparables de la experiencia religiosa (incluso necesarias,
de una propiedad tomada de los enemigos, sino de una propiedad compartida con los amigos, con el
consiguiente cambio sustancial en la percepción de la tradición clásica (véase, al respecto, el estudio de Eden,
2001, pp. 8-32 y 142-163). Tanto Villavicencio (III, 3) como Segovia (II, 26), sin embargo, siguen pensando
en el uso del saber filosófico griego y latino en términos de hurto justificado («usurpare», dice Villavicencio,
p. 228; de saberes poseídos «iniuste», habla Segovia, p. 405).
26 Hyperius cierra su tratado con un capítulo en el que señala las tres cosas que siempre debe tener en
cuenta el predicador: la utilidad de lo que cuenta para el auditorio («auditorum utilitatem»), el decoro al
hablar y actuar («decorum in dicendo agendoque»), y la voluntad de transmitir concordia y no enfrentar a las
partes («studium concordiae»). Estas tres exigencias parecen sustituir a los tres deberes de la retórica clásica.
Villavicencio, como ya se ha indicado, copia también este capítulo (Villavicencio, De formandis sacris
concionibus, II, 8, pp. 189-195).
27 Como señaló Shuger, 1988, pp. 44-50, en su estudio sobre el estilo elevado de la estética cristiana, a
quien sigo en estas páginas y a quien remito para una exposición más exhaustiva de esta cuestión (una síntesis
del asunto puede leerse en Shuger, 2000, pp. 51-54).
28 Véase una exposición exhaustiva de esta cuestión en Rist, 1994, pp. 148-202.
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EL DE DOCTRINA CHRISTIANA DE SAN AGUSTÍN 37
podría añadirse), quedaba legitimado (y priorizado hasta cierto punto) el empleo de
todos los recursos que ofrecía la retórica para mover los afectos del público (hasta
entonces, como señala Quintiliano, la conmoción de los afectos tenía como propósito
apartar el pensamiento del juez de la contemplación de la verdad)29. Desde este punto de
vista, el predicador tiene que procurar conmover a su oyente, llegarle al corazón más
que a la razón. Cuando recurre al movimiento de los afectos no lo hace por la
ignorancia o las limitaciones de su público ni para engañarlo deliberadamente, como
afirmaban los retóricos antiguos, sino porque la comprensión de su discurso también es
viable en ese nivel emocional de sus oyentes.
Los comentarios puntuales de Villavicencio sobre el predicador y su público
presuponen siempre esta noción agustiniana de las pasiones y la acción directa de Dios
sobre la voluntad de los hombres. A propósito de esta comunicación entre Dios y el
corazón del hombre, por ejemplo, Villavicencio escribe sobre la elección de David como
rey citando a san Agustín:
Los corazones de los hombres dependen más de la voluntad de Dios que de la voluntad de los
mismos hombres. Lo demostró de manera elegante y suficiente san Agustín en el libro Sobre la
corrección y la gracia, cap. 14, donde dice así: «Y por la misma razón, el Señor, que era
omnipotente y estaba con él, movió las voluntades de aquellos hombres para que le hiciesen
rey. ¿Cómo los indujo? ¿Acaso los ató con ligaduras corporales? Obró en su interior, se
adueñó de sus corazones, los movió e indujo con sus propios deseos, inspirados por Él. Luego
si cuando quiere establecer reyes en la tierra tiene en sus manos las voluntades de los hombres
más que ellos las suyas, ¿quién sino Él hace que sea saludable la corrección y que le penetre en
lo hondo del espíritu para que sea llevado al reino de los cielos?»30.
El tratamiento más interesante de este particular en la retórica de Villavicencio, sin
embargo, lo encontramos en los párrafos en que subraya la necesidad de la inspiración
divina para que el predicador consiga el citado movimiento de afectos. Villavicencio
construye este capítulo por medio de citas de san Agustín y del Antiguo y Nuevo
Testamentos y concluye:
Todos estos lugares aquí reunidos considero que bastan y sobran para testimoniar que la
Gracia del Espíritu Santo es necesaria a los hombres doctos y devotos, tanto a un predicador,
como al pueblo que debe escucharlo; al predicador, para que, iluminado con el resplandor de
la luz celeste de Cristo, sea capaz de declamar sinceramente con su mente y con su corazón la
29 «Ubi vero animis iudicium vis adferenda est et ab ipsa veri contemplatione abducenda mens, ibi
proprium oratoris opus est» (Institutio oratoria, VI, 2, 5); ‘Pero donde hay que hacer violencia al corazón de
los jueces y apartar hasta su pensamiento de la contemplación de la verdad, allí está la tarea propia del orador’
(traducción del editor).
30 «Sunt corda hominum in voluntate Dei, magis quam in ipsa hominum voluntate. Quod eleganter satis
convincit Augustinus, liber De correptione et gratia, cap. 14, ubi sic ait: “[…] Ac per hoc Dominus
omnipotens qui erat cum illo, adduxit istos ut eum regem constituerent. Et quomodo adduxit? numquid
corporalibus ullis vinculis alligavit? Intus egit, corda tenuit, corda movit, eosque voluntatibus eorum, quas ipse
in illis operatus est, traxit. Si ergo cum voluerit reges in terra Deus constituere, magis habet in potestate
voluntates hominum quam ipsi suas, quis alius facit ut salubris sit correptio, et fiat in correpti corde correctio,
ut caelesti constituatur in regno?”» (Villavicencio, De formandis sacris concionibus, I, 9, p. 49). La traducción
de la cita de san Agustín es de los editores.
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38 XAVIER TUBAU Criticón, 107, 2009
palabra divina de la cruz; al pueblo, por otra parte, para que, actuando la elevada virtud de
esa misma Gracia, convierta la dureza pétrea de sus corazones en suavidad31.
Por lo tanto, la Gracia divina garantiza la complicidad emocional (‘con su corazón’)
del predicador con el mensaje que transmite y el rendimiento intelectual (‘con su mente’)
en el manejo de los recursos que sirven para mover los afectos de un público que, por la
acción de la misma Gracia, está preparado para recibir el mensaje de Cristo en un plano
más emocional que racional y, por consiguiente, especialmente sensible al citado
movimiento de afectos. Será entonces cuando el predicador pueda abrir el corazón de los
oyentes y ablandarlos e inclinarlos a la obediencia y al amor de la ley de Dios («ut intus
audientium corda aperiat ac molliat et in obedientiam et amorem legis Dei inclinet», I,
9, p. 47).
San Agustín, a diferencia de Villavicencio, no pone en relación de manera explícita en
el De doctrina christiana esta concepción de la psicología humana con los problemas
retóricos de la predicación, pero es indudable que dicha relación está implícita en sus
observaciones sobre la necesaria inspiración del Espíritu Santo para el predicador y su
defensa de un estilo retórico vehemente, apasionado, capaz de provocar las lágrimas del
público:
¿Quién se dará cuenta perfecta de lo que conviene se diga por nosotros y se oiga por el
auditorio, en el momento de la locución, sino Él que conoce todos los corazones? ¿Quién es el
que hace que digamos lo que conviene y como conviene, sino Aquél en cuyas manos estamos
nosotros y nuestras palabras? […] Si el Espíritu Santo habla en aquellos que son entregados a
sus perseguidores por amor a Cristo, ¿por qué no ha de hablar también en aquellos que
entregan a Cristo a sus oyentes?32
El estilo de hablar elevadamente se diferencia de un modo especial del moderado, del
cual acabamos de hablar, no tanto en que se engalana con adornos de voces, sino en
cuanto que es vehemente por los afectos del alma. Ciertamente que admite casi todos
aquellos adornos, pero si no los tiene, tampoco los busca. […] Le basta para el fin que
persigue que las palabras convenientes no se escojan por industria del lenguaje, sino que
emanen del ardor del corazón33.
31 «Omnia loca hic congesta abunde satis testari arbitror piis ac doctiis viris necessariam esse Spiritus
Sancti Gratiam, tum concionatori, tum populo audituro. Illi ut coelestis lucis fulgore illuminatus a Christo
mente et corde sincere verbum divinum crucis valeat proclamare; his vero eiusdem Gratiae superna virtute
operante, saxea cordis durities in eam sit conversa suavitatem» (Villavicencio, De formandis sacris
concionibus, I, 9, p. 51).
32 «Quis novit quid ad praesens tempus, vel nobis dicere, vel per nos expediat audiri, nisi qui corda
omnium videt? Et quis facit ut quod oportet, et quemadmodum oportet, dicatur a nobis, nisi in cuius manu
sunt et nos et sermones nostri? […] Si ergo loquitur in eis Spiritus Sanctus, qui persequentibus traduntur pro
Christo, cur non et in eis qui tradunt discentibus Christum?» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 15, 32).
Traducción del editor.
33 «Grande autem dicendi genus hoc maxime distat ab isto genere temperato, quod non tam verborum
ornatibus comptum est, quam violentum animi affectibus. Nam capit etiam illa ornamenta pene omnia, sed ea
si non habuerit, non requirit. […] Satis enim est ei propter quod agitur, ut verba congruentia, non oris
eligantur industria, sed pectoris sequantur ardorem» (San Agustín, De doctrina christiana, IV, 20, 42).
Traducción del editor.
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