El Antiguo Testamento y el «Quijote

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EL ANTIGUO TESTAMENTO Y EL QUIJOTE:
UN CASO DE SINCRETISMO ESCRITURARIO.
O
RUTH FINE
UNIVERSIDAD HEBREA DE JERUSALÉN
Consideraciones iniciales
Partícipes de una misma lengua y herederos de patrimonios culturales comunes, somos
habitantes de un universo sígnico poblado de paradojas semánticas que a menudo resultan
en líneas divisorias sutiles e invisibles, acaso dolorosas. Cervantes parece haber compartido
esta certidumbre. El Siglo de Oro en España y el Siglo de Oro de España: dos inocentes pre­
posiciones escinden mundos distantes, que se desconocen y niegan mutuamente. Al iniciar
mi labor intelectual en Israel, en el horizonte de las letras auriseculares, pude comprobar,
para mi sorpresa inicial, que al hablar del Siglo de Oro español ante círculos no hispanoha­
blantes ni de hispanistas, debía anticiparme y aclarar que en mi exposición me referiría a los
siglos XVI y XVII, y no a los siglos IX, X, XI y mediados del XII, en España, los cuales
ocupan el centro de interés en el mundo académico hebreo-parlante. Y desde la otra orilla, si
bien se entiende que estos siglos transcurrieron en la Península Ibérica, ellos no acaban de
pertenecer al cuerpo cultural institucionalizado de las letras hispanas. Así lo consigna silen­
ciosamente, por ejemplo, el programa oficial de estudios de las escuelas e institutos españo­
les. Ibn Gabirol, Ibn Ezra, Al Jarizi, Iehuda ha Levi -este último, creador de las primeras jar-
chas de autor conocido que incluyen versos en romance-,' todos nombres que conforman
una historia de ausencias, cuya programática se inicia en los albores del Siglo de Oro espa­
ñol. Un siglo de oro borrado por otro siglo áureo. Paradojas semánticas y negaciones, sí, pero
también apropiaciones, desplazamientos y, fundamentalmente, sincretismos callados y laten­
tes. Tal vez uno de los objetivos primordiales de este trabajo sea develar un tipo singular de
mestizaje, a modo de puente sosegado entre dos períodos que se desconocieron mutuamente.
La tradición escrituraria en España: algunas reflexiones
La Biblia: otra disemia desorientadora en el horizonte de la literatura española de los
Siglos de Oro. El tratamiento de la Biblia en la obra de Cervantes nos conmina a establecer
ciertas precisiones. ¿A qué se refería el prudente amigo del autor ficticio del Quijote, cuan­
do en el prólogo al libro de 1605 mencionaba "la Escritura Divina" y luego "la Divina
Escritura" (I, Pról; 14 y 18),2 recomendando la citación tanto del Evangelio como del libro
de Reyes? Capítulos más adelante, el canónigo aconsejará a don Quijote la lectura de la
"Sacra Escritura" (I, 49, 563), especificando el libro de los Jueces. Es evidente que para
Cervantes la Biblia es un concepto inclusivo, que amalgama los dos Testamentos, el Nuevo
y el Viejo. Como las obras de numerosos hombres de letras auriseculares -Montemayor,
Me refiero a la "Jarcha en honor de Yoscfben Ferrase!, Cidclius". compuesta por Iehuda ha Levi entre 1091-1095,
en honor de Yoscf ben Fcrruscl, medico y consejero de Alfonso VI, al que la comunidad judía de Guadalajara que­
ría agasajar (Díaz Esteban, 1991: 17).
2 A partir de aquí las citas del Quijote serán tomadas de la edición de Francisco Rico (1998) y sólo se indicará el
libro, el capítulo y el número de página.
EL QUIJOTE EN BUENOS AIRES. Ruth FINE. El Antiguo Testamento y el «Quijote»: un caso de si...
Fray Luis, Mateo Alemán, Lope, Calderón-, las páginas cervantinas recurren al paradigma
bíblico en todos los niveles de su proyecto creativo: el retórico, el semántico, el simbólico-
alegórico. Sin saberlo, el autor del Quijote opera de un modo similar al de aquellos escrito­
res hispano-hebreos pertenecientes a otro Siglo de Oro, en cuyos textos, tanto de poesía
como de prosa, religiosos o profanos, empleando ya sea un registro serio o irónico, se insta­
lan los intertextos bíblicos, las metáforas, los símiles, los personajes y los episodios pertene­
cientes a aquel imaginario compartido, en el seno de un mundo persistentemente dividido.3
La obra de Cervantes en general, y el Quijote, en particular, constituyen, a mi juicio, un
ejemplo paradigmático que cuestiona dos presupuestos detentados por parte de la investiga­
ción que se ha ocupado de la historia de la Biblia, especialmente a partir del Humanismo. El
primero de ellos estima que, a diferencia de lo acontecido en Francia, así como en otros paí­
ses europeos que adoptaron la Reforma protestante, la literatura española no otorgó un papel
central al referente bíblico. Las razones aducidas para ello son, primordialmente, el distan-
ciamiento del afán biblista del Humanismo y la pérdida del contacto directo respecto del
texto bíblico, todo ello como consecuencia de la empresa tridentina de unificación del texto
de la Vulgata, así como de la prohibición de acceder a las Escrituras en lenguas romances.4
El segundo presupuesto asume la primacía universal del Nuevo Testamento respecto del
Antiguo, tanto en la exégesis bíblica como en la literatura y en el imaginario colectivo.
El primero de estos argumentos parece ignorar, por ejemplo, el renacimiento de la teolo­
gía en España, a partir de Alcalá, el cual alcanzó su esplendor en Salamanca, de la mano de
Melchor Cano y de su teología positiva. En De locis theologicis (1562), Melchor Cano expo­
ne los diez puntos de anclaje o fuentes de la teología y entre ellos se encuentra, en primer
término, la Escritura santa. Gracias a Cisneros y a Arias Montano, los teólogos españoles dis­
ponían ahora de las Biblias políglotas, instrumentos invalorables para la exégesis escritura­
ria. Por su parte, el renacimiento escriturario que floreció durante el siglo XVI en Salamanca
y Alcalá influyó en la predicación de la época inmediatamente posterior, la cual se impreg­
na de contenidos bíblicos (Muñoz Iglesias, 1989). Ello no significa desconocer el antagonis­
mo suscitado por el afán de corrección de la Vulgata según el original hebreo, así como las
restricciones impuestas a la investigación biblista, desde Nebrija hasta Arias Montano.
Sabemos, por ejemplo, que para León de Castro, profesor de griego en Salamanca, todo eru­
dito que pretendiera cuestionar la exactitud de la Vulgata estaba contaminado de judaismo y
era enemigo de los Doctores de la Iglesia (Green, 1969).5 Sin embargo, a pesar de que otros
• Los ejemplos de intertoxtualidad bíblica son abundantes e incluyen la obra de todos los escritores hispano-hebre­
os. Un caso singular lo constituye Scm Tov del Camón, ya en la España cristiana del siglo XIV. quien cu su maq'.'ma
El debate del cálamo y las tijeras (en Díaz Esteban, 1969), presenta un denso entramado de referencias bíblicas,
utilizando, a menudo, un patente registro irónico.
4 Así lo consigna, por ejemplo, Pcdraza Jiménez: "Para los dramaturgos españoles la Biblia es una fuente de inspi­
ración en un nivel parejo al de la historia antigua y posiblemente inferior al de la mitología grccolatina, la historia
medieval española, el romancero [...] Como se sabe, y las disposiciones del concilio de Trcnto tienen algo que ver
con esto, nunca ha existido en el mundo católico en general y en el español en particular la fijación bíblica que se
observa entre los protestantes" (2001: 175).
5 Se ha asignado a Erasmo un papel central en el desarrollo del biblismo español. No obstante, los comentarios pri­
mordialmente filológicos de Erasmo se circunscriben sólo al Nuevo Testamento y, aparentemente, no han contado
con seguidores propiamente dichos en España. De modo general, la relación entre el biblismo y el crasmismo en la
España aurisceular sigue siendo un tema de debate y cucstionamicnto, desde la investigación de Ascnsio (1952)
hasta trabajos actuales como los de Villanucva Fernández (2001).
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vientos soplaban hacia fines del siglo XVI en los antros universitarios, el interés escriturario
no había desaparecido y, más aun, cobrará impulso como consecuencia del proyecto teolo­
gizante iniciado por Melchor Cano. Filólogos españoles que participaron en la edición de la
Sixto-Clementina fueron rigurosos conocedores del hebreo, si bien situaron a la Vulgata en
la base de sus comentarios bíblicos.
En el marco de la hermenéutica bíblica, la armonía entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento constituyó otro foco de controversia.6 Con el tiempo, a la luz del Nuevo
Testamento, la Ley hebrea había adquirido una nueva significación; así, el Nuevo
Testamento (exégesis teológica) delimitaba la interpretación del Antiguo (exégesis literal),
siendo el objetivo de ambos el dar testimonio de Jesucristo. La Escritura constituirá, enton­
ces, un único libro que consta de dos partes: la primera, recibida por la Iglesia de su prehis­
toria, preparatoria y provisional; la segunda, redactada ya por la misma Iglesia -término de
la preparación-, figura de la revelación y salvación definitivas (Busto Saiz, 1989).
En España el debate estaba aún vigente. Así, por ejemplo, en 1487, en los albores del
Siglo de Oro, el entonces prior del Prado y más tarde arzobispo de Granada, Fray Hernando
de Talabera, proclamaba en Sevilla que la Escritura mosaica había perdido su vigencia con
la ley de Cristo.
Los argumentos acerca de la primacía del Nuevo Testamento no se circunscribían, desde
ya, a la esfera exegética. En la España aurisecular, afirmaba Pfandl, el pueblo pospone "el
Antiguo Testamento a las dulces y divinas enseñanzas del Evangelio, como más comprensi­
bles, más humanas, más adecuadas a su sensibilidad y mucho menos frías y abstractas que
las de la Antigua Ley" (1929: 159).
No obstante y de modo paradójico, asistimos paralelamente, desde los inicios del
Humanismo europeo, a una corriente de revalorización del hebreo que impulsa a estudiosos
cristianos a acercarse a las técnicas exegéticas judías, las cuales se fundan en la motivación
y el origen divino del hebreo.7 Conocida es la postura de Fray Luis de León, quien había
defendido la motivación del hebreo, su inerrancia y polisemia. Su cuestionamiento de la
Vulgata -el que lo llevaría a prisión-, se fundaba en el hecho de que ésta no podía reflejar
todos los sentidos del texto hebreo y, por lo tanto, este último era el preferible. España for­
mará parte de este ambiente de revalorización del hebreo, incluso después del Concilio de
Trento, a través de figuras tales como Arias Montano, Bartolomé Valverde y Alonso Orozco.
Importa tener presente que acorde con el cristianismo incipiente -entre los padres apologistas griegos de esta etapa
sobresale la llgura de Justino-, había surgido la concepción de la falta de vigencia de las Escrituras hebreas: estas
pasarán a denominarse "Antiguo" Testamento, consignando así la existencia de un nuevo orden imperante, cuyo tes­
timonio era el Nuevo Testamento.
7 En el marco del Humanismo europeo y su interés por el estudio de las lenguas, el hebreo suscitará la atención de
muchos estudiosos, quienes afirmaban que el hebreo constituía el principio de lodo lenguaje -la lengua primigenia
anterior a Babel-, y ello en el contexto de la tcoria monogenélica de la lengua. Estas teorías eran afines al "caba­
lismo cristiano", el cual otorgaba un carácter motivado a la lengua hebrea, estableciendo que todas las restantes len­
guas provenían de aquélla. Recordemos que el surgimiento de la filología bíblica en el período renacentista estuvo
signado por un acercamiento a la Cabala, y que ello también coincide con la etapa en la que comienza a ponerse cu
duda la autoridad de la Vulgata, lo cual derivará en el cotejo de esta última con la versión hebrea. Perca Sillcr (1998)
enfatiza que detrás de la concepción de una lengua original se encontraba toda la linca de los padres de la Iglesia
que culminaba con San Agustín y San Isidoro, tradición que vuelve a cobrar vigencia en el Renacimiento y conti­
núa hasta entrado el siglo XVII, defendida por autores como Esticnnc Guichard y Claudc Durct.
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Retornando a la problemática del rol de la Biblia en España, los presupuestos que lo
minimizan parecen obviar, muy especialmente, la fecunda historia de la traducción y de la
exégesis de las Escrituras Hebreas en España, íntimamente ligada al desarrollo del romance
en la Península. La tradición de traducciones bíblicas en la España medieval se había inicia­
do a mediados del siglo XII, estimándose que hasta la expulsión de los judíos, acaecida en
1492, habrían aparecido y circulado un significativo número de Biblias romanceadas en
España, de las cuales han sobrevivido catorce manuscritos, en su mayor parte conservados
en la biblioteca escurialense. Lazar (1994) considera que el número de tales Biblias debió ser
cuantioso, dado que el 25 de septiembre de 1492, tan sólo en Salamanca, fueron quemados
un total de veinte ejemplares. Diez de los catorce manuscritos que han llegado a nuestras
manos serían de filiación judía, es decir, que responden a la "verdad hebraica"8, siguiendo
el texto y la tradición de la exégesis masorética judía y apoyándose en los principales comen­
taristas de dicha exégesis, como Rashi y Kimji. La tarea de traducción de estas Biblias había
sido encomendada a traductores judíos por nobles cristianos, como es el caso de la Biblia de
Alba (1422-1433). Por su parte, las Biblias romanceadas según la Vulgata son conocidas:
fundamentalmente la prealfonsina (manuscritos I-j-8 e I-j-6) y la alfonsina (I-j-2 y la de la
General Estoria). No obstante, cabe destacar dos ejemplos singulares: el primero de ellos es
el manuscrito bíblico escurialense I-j-8, de mediados del siglo XIII, el cual contiene un
Salterio incompleto cuyo traductor es Hermann el Alemán. Dicho Salterio había sido tradu­
cido del hebreo, según se consigna, si bien no se trata de una traducción literal sino interpre­
tativa a la manera cristiana.9 Un libro de Salmos hebreo-castellano en el seno de una versión
de la Vulgata: verdadero emblema de una tolerancia hermenéutica e intelectual.
Otro documento más singular aun: el manuscrito 1997 de la Universidad de Salamanca
rescata una versión fragmentaria de la Biblia, considerada como la más antigua traducción
de las Escrituras que se conoce en cualquier romance europeo (Verd, 1971). Se trata de La
Fazienda de Ultra Mar, escrita probablemente entre 1126 y 1152, casi en los mismos años
de redacción del Poema de Mío Cid. El texto consiste en un itinerario a Tierra Santa, en el
cual alternan pasajes del Antiguo Testamento. El mecenas que solicitó esta traducción fue
don Raimundo, el famoso protector de la Escuela de Traductores de Toledo, y el responsa­
ble de la traducción no fue un judío, sino un arcediano de Antioquia, llamado Almeric de
Malafaida, uno de los numerosos clérigos extranjeros que llegaban en aquellos tiempos a la
España multicultural (Verd, 1971).10 A pesar de tratarse de un cristiano, el traductor utilizó
la versión bíblica masorética hebrea, transcribiendo los nombres propios en hebreo y dejan­
do de lado las porciones deuterocanónicas.
° Al hablar de la "verdad hebraica", debe tenerse en cuenta la primordial concepción judía de que la lengua hebrea
posee una autoridad mayor que cualquier otra lengua; la traducción recibe, entonces, su propia autoridad a partir de
la mayor cercanía al texto originario. El objetivo consiste en que la expresión vernácula, en este caso la española,
sea lo más cercana posible a la hebrea, es decir, que funcione como lengua calco o hebraizante; la fidelidad al mode­
lo pesa más que la ambición formal. No obstante, cabe recordar que la noción de "verdad hebrayea" (expresión jero-
nimiana) forma parte integral del esfuerzo biblista general, y no exclusivamente judío, de corregir la Vulgata, regis­
trado en la primera mitad del siglo XVI.
9 Diego Lobcjón (1993) y Sánchez Caro (1999) estiman que es esta la obra bíblica traducida al castellano más anti­
gua conocida hasta ahora, dado que La fazienda no es propiamente una versión de la Biblia sino una descripción de
Palestina con textos bíblicos intercalados, impregnados de lengua aragonesa.
El manuscrito de l.n Fazienda ¡le Ultra Mar ha sido encontrado, publicado y ampliamente comentado por
Lazar (1962 y 1965).
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A partir del siglo XIV, las traducciones de la Biblia que han sobrevivido son casi en su
totalidad versiones del original hebreo. Es evidente que las traducciones de la Biblia del
hebreo al castellano se llevaron a cabo en períodos de esplendor cultural de la Edad Media
castellana, los cuales significativamente coincidieron con etapas de tolerancia respecto de las
comunidades judías y su bagaje cultural," todo lo cual desaparecerá definitivamente des­
pués de la expulsión de 1492, año en el que los Reyes Católicos promulgaron una pragmá­
tica en la que se prohibía traducir la Biblia al romance o, desde ya, poseerla. El número y la
severidad de las sucesivas prohibiciones, así como el hecho de que después de tantas perse­
cuciones hayan sobrevivido más de una decena de ejemplares de Biblias traducidas del
hebreo, constituye un testimonio de la gran cantidad de traducciones y/o copias que circula­
ban en la España medieval.
Es difícil establecer si los traductores del hebreo del siglo XVI -Fray Luis, Pérez Pineda,
Juan de Valdés- conocieron estas Biblias romanceadas o si se vieron influidos por sus elec­
ciones léxicas, fraseológicas y/o de estilo. Morreale (1960) se inclina por la improbabilidad
de dicho contacto, si bien aún se hallan huellas de los romanceamientos medievales en auto­
res de los albores del siglo XVI, como es el caso de Ambrosio Montesino. Sí es dable afir­
mar que todos ellos participaban del esfuerzo humanista por recuperar la palabra de Dios
revisando la Vulgata a la luz de las lenguas originales en que se había compuesto la Biblia.12
Entre estas figuras se destacan las de Sánete Pagnini, en Italia, Francisco Vatablo, en Francia
-ambos mencionados en la denuncia en contra de fray Luis de León y los hebraístas de
Salamanca (González Novalín, 1996)- o Ximenes de Cisneros, en Alcalá.
En nuestra opinión, a pesar de la improbabilidad de un contacto directo entre los traduc­
tores de ambos períodos, las raíces del profundo interés español por la Biblia se originan
indudablemente en el contacto entre la exégesis cristiana y la rabínica.13 En efecto, la for­
mación hebraica de Cipriano de Huerga, Fray Luis y Arias Montano se remonta a la tradi­
ción escrituraria española, una de cuyas figuras claves fue, por ejemplo, Alfonso de Zamora,
aquel rabino converso que pertenció a los dos mundos: el judío y el cristiano.
Cabe interrogarnos ahora brevemente sobre la presencia de la Biblia en la literatura del
Siglo de Oro. Es dable afirmar aquello que no parece siempre tan obvio, que se trata de un
fenómeno de amplitud y significación, tal como señaláramos al comienzo de nuestro estu­
dio. El substrato bíblico nutría las obras de los escritores del período. Incluso casos como el
de Quevedo, escritor de ideas y manifestaciones antijudías harto conocidas, corroboran esta
'' La Biblia de Alba (1422), por ejemplo, es compuesta durante el reinado de Juan II de Castilla, quien adopta una
política de protección de la población judía.
'2 Ncbrija hacia un llamado fervoroso a la pervivencia del estudio del hebreo y de las Escrituras en dicha lengua:
"No consinstáis que las Sagradas letras sean profanadas por hombres ignorantes de todas las buenas artes. Realzad
los ingenios. Y realzad aquellas dos luces de nuestra religión ya extinguidas, las lenguas griega y hebrea" (Sánchez
Ferré, 2002: 74).
'3 Según Holz (1996), las censuras que la Inquisición dirigió contra los intentos de crítica textual de los humanis­
tas constituyen una prueba de ello: quien tuviera reservas respecto del texto oficial de la Vulgata o quien prefiriera
la interpretación literal a la alegórica se hacía sospechoso de judaizante o hereje. Era de pública opinión que los
criptojudíos o falsos conversos conservaban la lectura ritual del Antiguo Testamento. Se instaba al visitador ecle­
siástico a que ponga atención en quienes se dedican a meldar, es decir, a leer el Antiguo Testamento junto con las
oraciones ceremoniales (dato registrado en el anónimo Tratado de la visitación de 1520, citado por Asensio [1952]).
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afirmación y también rebaten el presupuesto de que el conocimiento e interés por el hebreo
se hubieran desvanecido de la España contrarreformista. Quevedo ha dado un espacio singu­
lar en su obra al Antiguo Testamento, en sus Lágrimas de Hieremias castellanas, en el que el
escritor español traduce del hebreo, comenta y parafrasea veintidós versículos del texto bíbli­
co. Según ha sido demostrado, Quevedo realiza una traducción de la versión hebrea, proba­
blemente siguiendo la Biblia de Ferrara, hecho que resulta sorprendente (Fernández Marcos
y Fernández Tejero, 2002), si bien sus comentarios responden a la exégesis cristiana.
Los ejemplos de Jorge de Montemayor, Fray Luis y Mateo Alemán resultan paradigmá­
ticos de una tendencia sincrética entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que se verá luego
confirmada en la obra cervantina. En su Diálogo espiritual (compuesto entre 1543 y 1548),
Montemayor parte de un punto de orientación que estriba en la ley de los profetas; paulati­
namente, los actantes irán describiendo y conociendo en su trayecto la Nueva ley: la ley de
Cristo y la palabra de los Evangelios (Esteva de Llobet, 1998). La familiarización de
Montemayor con el texto bíblico hebreo es manifiesta pero, fundamentalmente, en su obra
subyace un afán de armonización de ambas Escrituras.
Sabido es que la Biblia constituyó, asimismo, una fuente significativa de núcleos argu­
méntales y temáticos para la producción literaria y dramática de los siglos XVI y XVII. El
fácil reconocimiento de dichos núcleos por parte del público receptor constituirá una de las
razones para su amplia utilización. El Libro de Ester es uno de los muchos ejemplos que
podríamos esgrimir en tal sentido.14 Tal es el caso de Lope de Vega, quien sustenta una dece­
na de obras de temática veterotestamentaria, entre las que sobresale, sin duda, La hermosa
Ester. Tirso de Molina, Calderón, Felipe Godínez, Guillen de Castro, Mira de Amescua,
Pérez de Montalbán y otros muchos dramaturgos áureos harán transitar por la escena imáge­
nes rescatadas del referente bíblico hebreo, todo lo cual atestigua no sólo un conocimiento
de este imaginario sino una verdadera pasión por él.
El Antiguo Testamento y el Quijote15
En el marco de mi estudio precedente (Fine, 2001), he intentado demostrar la significa­
tiva presencia del Antiguo Testamento en el Quijote, tanto por las numerosas marcas de inter-
textualidad en él identificables, como por la trascendencia que el texto bíblico posee en el
mundo configurado de la obra y, probablemente, en la cosmovisión de su autor. En dicho
14 Los autores del Siglo de Oro que escriben sobre Ester tienen como fuente principal la versión de la Vulgata, con
las porciones deuterocanónicas. Otra fuente muy difundida en el periodo es el libro de Josefa, Las antigüedades
judias, utilizado por Lope de Vega, por ejemplo, en La hermosa Ester. En el Siglo de Oro se conocen diversas poe­
sías de tema religioso que evocan la alegoría de Ester como prefiguración de María, asi como tres autos sacramen­
tales incluidos en el Códice de los autos viejos (1550-1575). La mención de Ester-María es también reconocible,
entre otros, en las octavas a la Virgen del Pilar, en El peregrino en su patria y en ¿¡7 limpieza no manchada, de Lope.
Asimismo, en el Persiles cervantino, en la canción de Feliciana hallamos la misma referencia: "y sale al mundo
aquella/ prudentísima Ester, que el sol más bella" (482), lo cual demuestra que la alegoría bíblica estaba también
presente en la conciencia creativa de nuestro escritor. Wcincr (1984) identifica al menos cinco comedias que parti­
cipan del tema de Ester durante el siglo XVII, entre ellas, La hermosa Ester de Lope, La reina Ester y Aman y
Mardoqueo de Felipe Godínez. Para un estudio de la presencia y el significado de la historia de Ester en el teatro
del Siglo de Oro español, ver Wcincr (1984).
15 Mi constante y hondo agradecimiento a Mcnajcm Argov, especialista en Biblia, colega y amigo, cuya guía en el
estudio de las Escrituras hebreas es invalorable para mí.
EL QUIJOTE EN BUENOS AIRES. Ruth FINE. El Antiguo Testamento y el «Quijote»: un caso de si...
estudio, y a partir de una revisión comparativa de los textos, he reconocido y clasificado
numerosas relaciones intertextuales establecidas por el texto cervantino respecto del referen­
te bíblico hebreo. Tales relaciones comprenden casos de intertextualidad de primer grado
-copresencia-, como más abundantes de segundo grado -transformación y reelaboración. A
lo largo del Quijote se encuentran diseminados antropónimos, topónimos, nombres de libros,
versículos y hasta citas tomadas del Antiguo Testamento (relaciones de primer grado).
Asimismo, hallamos paralelismos y relaciones significativas menos explícitas, en el nivel
lingüístico, el retórico y el conceptual (marcas intertextuales de segundo grado). El número
de intertextos veterotestamentarios -unos trescientos- supera ampliamente las cifras mane­
jadas por críticos que anteriormente se han ocupado del tema.16
Me importa subrayar que la investigación que realizo intenta sustraerse del borrascoso y
problemático terreno ideológico que busca reconstruir la religiosidad de Cervantes y sus
inclinaciones, ya ortodoxas, ya heterodoxas y hasta, incluso, judaizantes. Es notorio y signi­
ficativo, a la vez que perjudicial para este tipo de investigación, el hecho de que la mayoría
de los críticos que se han ocupado del tema -desde Descouzis (1966) hasta Leandro
Rodríguez (1978), pasando por Bañeza Román (1988, 1989, 1990, 1993, 1995-1997) y
Monroy (1979)-, haga patente su orientación y propósito de apropiación ideológico-religio-
sa en relación con Cervantes y su obra.17
Una de nuestras conclusiones primordiales consiste en apartarnos del presupuesto que
atribuye a la novela de Cervantes un predominio, sino exclusividad, del Nuevo Testamento
por sobre el Antiguo (Cortacero y Velasco, 1915: 245; Vidal, 1999: 205), tesis que a su vez
enfatiza la función didáctico-teológica de tales intertextos.18 Lo que hemos podido compro­
bar de modo fehaciente es la relación equilibrada y por momentos sincrética entre los dos
Testamentos, así como la amplia funcionalidad de ambos en el marco de la obra. Baste recor­
dar las referencias ya aludidas del Prólogo que inaugura la novela, en el que se insta tanto a
la citación de la autoridad de Mateo como del libro de Reyes.
Nuestra investigación abordó, también, la difícil cuestión acerca de cuál ha sido la versión
del texto bíblico empleada por Cervantes. En tal sentido, el análisis desarrollado ha demostra­
do que la más correspondiente con el Quijote es la de la Vulgata, tal vez en las versiones ofi­
ciales que precedieron inmediatamente a la versión unificada tridentina -la sixto-clementina
(varias de ellas impresas en Lyon)-,19 y probablemente también en traducciones parciales al
romance, tales como Salterios o libros de Proverbios.20 El cotejo textual abarcador respecto de
Muñoz Iglesias (1989), por ejemplo, habla de ochenta referencias bíblicas en el Quijote, en tanto que Bañeza
Román (1989) registra unas treseicntos cincuenta, en toda la obra de Cervantes. En sus respectivos recuentos,
ambos críticos tienen en cuenta los dos Testamentos.
17 Tampoco puedo coincidir con la postura ecléctica de Torres Antoñazas (1998), que habla de una "normalidad"
religiosa en Cervantes, sustrayéndolo de toda actitud crítica o cucstionadora.
18 Entre los críticos que adscriben a la fundamentación del cristianismo de Cervantes, es notoria la tendencia a dar
primacía al referente novotestamentario, aun en casos en los que la identificación del Antiguo es más cercana y evi­
dente (Por ejemplo, Monroy, 1979; González Caballero, 1980-1986).
'* Bañeza Román (1993) estima que es improbable que Cervantes conociera la versión sixto-elementma de la Vulgata.
20 Se sabe que, a pesar de las prohibiciones oficiales tridentinas, se admitió la traducción de libros de Salmos y
Proverbios. Conocemos, por ejemplo, los Proverbios de Salomon interpretados en metro español, del franciscano
Francisco del Castillo (1552), o la Suma de toda la Sagrada Escriptura en verso heroico castellano, del dominico
Andrés Flores (Salamanca, 1597), así como varios Salterios, parciales o completos, como el de Juan de Valdés, ios
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las diferentes versiones bíblicas postuladas puso de relieve este hecho, al menos para la ver­
sión bíblica que Cervantes hubiera tenido a mano o en su memoria durante la redacción del
Quijote, lo cual no puede descartar de modo concluyente la posibilidad de que el escritor
haya conocido otras, incluso la de Casiodoro de Reina-Valera (Fine, 2001). Ciertos críticos
han apoyado la teoría de que una de las fuentes bíblicas de Cervantes fue la Biblia de Ferrara
(Monroy, 1979; In Sook, 1996). En un estudio precedente, creo haber comprobado la impro­
babilidad de dicha hipótesis (Fine, 2001b). Tras un minucioso cotejo textual, hemos verifi­
cado que ningún intertexto veterotestamentario de la obra de Cervantes registra acercamien­
to alguno a la versión ferrarense.21
Asimismo, y a diferencia de quienes afirman que Cervantes redactó el Quijote con el
texto de las Sagradas Escrituras a su lado (In Sook, 1996), estimo que el cotejo textual pone
en duda esta suposición, al menos en relación con muchos de los intertextos identificados,
que presentan distintos grados de transformación o alejamiento respecto de la versión latina.
Ello podría atribuirse, en primer término, al hecho de que el texto bíblico ha llegado a la obra
cervantina a partir de fuentes secundarias -en muchos casos de comprobación incierta- tales
como los manuales de piedad y de espiritualidad, abundantes en el período y elogiados por
Cervantes, los refraneros, las homilías, los adagios y apotegmas recogidos por otros autores,
la literatura polémica, los tratados ascéticos y doctrinales de inspiración escrituraria, así
como las glosas y comentarios diversos del texto bíblico.22
En cuanto a los libros bíblicos que actúan como referente en la obra, es posible compro­
bar que éstos no se circunscriben a los más difundidos entre el público general del período
(Salmos, Proverbios, Cantares), sino que incluyen libros menos conocidos, tales como Levítico,
Deuteronomio, Jueces, Reyes, Ezequiel, Jonás, revelando un significativo conocimiento de los
mismos. Dicho conocimiento se refleja, además, en la elección del texto bíblico evocado, que
manifiesta una precisa adecuación respecto del portavoz y de la situación que lo enmarca.
Retornando a las inexactitudes cervantinas respecto del Antiguo Testamento, éstas podrí­
an entrar en la categoría de los conocidos "errores" del autor, de mayor o menor grado de
intencionalidad, según el caso, o bien ser considerados como parte del entramado dialógico
de la obra, a partir del cual se verosimilizan dichas equivocaciones, adecuándolas a su emi­
sor, como ocurre en el caso de Sancho, quien posee un conocimiento bíblico "diluido". No
obstante, es necesario tener en cuenta que un proceso similar es el que se registra respecto de
otros referentes, tales como el de los libros de caballerías; en relación con este último corpus,
Salmos intercalados en Los nombres de Cristo, de Fray Luis de León o las paráfrasis de los mismos realizadas por
Jorge de Montcmayor, en el Cancionero general.
2'A lo largo de sus numerosos trabajos sobre el catolicismo de Cervantes y la presencia de las Sagradas Escrituras
en la obra cervantina, Bañcza Román (1989, 1990, 1993, 1995-1997) defiende la utilización exclusiva por parte de
Cervantes de la Vulgata, en versiones anteriores a la Sixto Clcmcntina, poniendo especial énfasis en rechazar la
posibilidad sugerida por Monroy (1979) respecto de un contacto con versiones protestantes. En su comprobación,
sin embargo, Bañcza Román suele circunscribirse al cotejo con la versión latina, sin desarrollar una comparación
textual -necesaria, a mi juicio-, en relación con las otras versiones, como la de Casiodoro de Reina o la de Ferrara.
Mis trabajos, los cuales llegan a conclusiones similares a las de Bañcza Román, se han fundado en una compara­
ción más abarcadura.
22 Entre ellos, algunos de los más difundidos en el período son el manual de Fray Felipe de Mcneses, La luz del
alma cristiana; Contemptus mundi, atribuida a Gersón; o Los nombres de Cristo de Fray Luis de León, autor elo­
giado por Cervantes.
EL QUIJOTE EN BUENOS AIRES. Ruth FINE. El Antiguo Testamento y el «Quijote»: un caso de si...
la lectura cervantina, tal como se refleja en el Quijote, no se presenta como ordenada ni mucho
menos rigurosa. Dos ejemplos, ambos referidos a Goliat, bastarán a modo de ilustración:23
1. "El gigante Golías o Goliat fue un filisteo a quien el pastor David mató de una gran pedra­
da" (1, Pról., 15). El texto bíblico menciona sólo: "cinco piedras lisas del arroyo", de las cua­
les David tomó sólo una para arrojársela con una honda a Goliat (Samuel 1,17:40 y 17:49).24
2. "pero la santa Escritura, que no puede faltar un átomo en la verdad [...] contándonos
la historia de aquel fílisteazo de Golías, que tenía siete codos y medio" (11, 1, 676). En
el Antiguo Testamento: "llamado Goliat oriundo de Gat, que medía seis codos y un
palmo de altura" (Samuel I, 17:4) (la señalización en cursiva es mía).25
Es de notar que todos estos ejemplos corresponden a un tipo de transformación de natu­
raleza hiperbólica, lo cual condice con el temple del protagonista -o de la voz narrativa que
lo mimetiza-, quien aplica este mismo tipo de alteración aumentativa en relación con situa­
ciones y personajes de la literatura de caballerías.
Asimismo, la referencia a Goliat se inserta en el marco de los argumentos a favor de la
veracidad de los libros de caballerías -específicamente de la incuestionable existencia de
gigantes; por ende, el registro irónico detentado por el texto será poseedor de efectos ambi­
guos, dado que su subtexto podría sugerir la inverosimilitud de las Escrituras y no su auto­
ridad, o bien, desde una perspectiva aristotélica, su pertenencia a la Poesía y no a la Historia,
controversia solapada que se desarrollaba en el seno de la exégesis bíblica del período.26 Si
acaso don Quijote parece adherir a la postura tridentina de atribuir los hechos bíblicos a la
Historia, la estimativa textual de la obra, más aristotélica que don Quijote, sugiere, a través
del temple irónico, algo sutilmente diferente.27
Un aspecto de interés, desde la perspectiva asumida por el análisis textual, es el consti­
tuido por los portavoces de los intertextos bíblicos. Es dable comprobar que la mayoría de
las referencias identificadas se insertan en el discurso de los personajes y no del narrador o
de los narradores. En aquellos ejemplos menos frecuentes, en los que el discurso de la voz
narrativa es el que vehiculiza el intertexto del Antiguo Testamento, suele tratarse de casos de
discurso indirecto e, incluso, de indirecto libre, en los que el narrador parafrasea lo dicho o
" La versión castellana de la Biblia utilizada para las citas es Sania Biblia, Antigua versión de Casiodoro de Reina
[1569], revisada por C. de Valcra [ 1602], Bogotá: Sociedades Bíblicas Unidas, 1995. A partir de aquí, para facilitar
la lectura, indicare la referencia a los versículos de la Biblia y a los textos cervantinos en el cuerpo del artículo.
24 Cervantes, siguiendo la Vulgata -la cual, a su vez, siguió la división de la Scptuaginta-, incluye el episodio en
el libro de Reyes (Reyes 1, que correspondería a Samuel I, en la versión hebrea, seguida, a su vez, por la protestan­
te, de Casiodoro de Reina).
25 Resulta interesante recordar que, en las Escrituras hebreas, el número siete es un aumentativo usual: "Si siete
veces será vengado Caín" (Génesis 4:24); "Siete veces al día le alabo" (Salmos 119:116); "Porque siete veces cae
el justo" (Proverbios 24:16).
26 Higuera (1995) analiza la rcintcrprctación escrituraria a la luz de la Poética aristotélica. Así, por ejemplo, Erasmo
en Dulce Belhim cuestiona la veracidad histórica de los hechos narrados en Génesis. Asimismo, la vida y milagros
de santos constituían un foco de debate, pudiendo ser considerados como manifestaciones de la verdad, o bien como
narraciones acomodadas a la necesidad de los biógrafos.
27 Cervantes se introduce con precaución y con su habitual modo ambiguo en la problemática de la inerrancia bíbli­
ca, sin dar respuestas definitivas. La sola sugerencia de que hay una equivalencia entre la autoridad de las Escrituras
y la de las novelas de caballerías, resulta desestabilizadora. Ver Torres Antoñazas (1998), quien se refiere a la cau­
tela cervantina en el marco de este debate.
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pensado por el personaje. Así en "mohinísimo de verse tan mal parado por los mismos a
quien tanto bien había hecho" (reminiscencia, entre otros, de versículos de Samuel I [25:21]
y Jeremías [18:20]), pasaje en el que el narrador manifiesta lo sentido por don Quijote ante
la ingratitud de los galeotes (I, 22); o en "para con Dios como para con los hombres" (refe­
rencia a Jueces 9:9, 9:13 ya Proverbios 3:4), donde se presentan las reflexiones de Lotario
a través de la enunciación del narrador (1, 33, 395). He identificado tan sólo dos interlextos
bíblicos atribuidos explícitamente a Cide Hamete Benengeli: "porque esto de entender la
ligereza e instabilidad de la vida presente [...] se deshizo, se fue como en sombra y humo"
(II, 53, 1061; Salmos 102:3 y 144:4) y "tus mismos hechos sean los que te alaben" (II, 17,
766; Proverbios 31:31). Ello es, a mi entender, una interesante marca del proceso de verosi-
milización cuidadosamente construido por el texto, acorde con el cual un autor arábigo no
poseerá, necesariamente, un conocimiento significativo de la Biblia.
En el Quijote de 1605, la abrumadora mayoría de las referencias identificables están
vehiculizadas por don Quijote; en el volumen de 1615, esta preponderancia no merma pero
es compartida por Sancho, quien también patentiza abundantemente en su discurso los ecos
de las Sagradas Escrituras. Ello atañe a la coherencia interna de la obra, convirtiéndose en
otro medio de caracterización del personaje, el cual confirma la evolución por la que atra­
viesa Sancho en el segundo libro.
Mencionaré sólo dos ejemplos de referencia al texto bíblico veterotestamentario emitidos
por don Quijote, los cuales presentan algún aspecto de particular interés:
1. "Yo te sacaré de las manos de los caldeos" (I, 10, 113; Jeremías 32:4-5). Este intertex-
to remite a una relación peculiar. En la Biblia, los caldeos aparecen mencionados más
de setenta veces, siempre como rivales de los israelitas. Por su parte, en el libro de
Daniel, los caldeos cumplen la función de adivinos: "Hizo llamar el rey a magos, astró­
logos, encantadores y caldeos, para que le explicasen sus sueños" (Daniel 2:2). La dise-
mia sabio = sapiente/adivino está ampliamente consignada en el Quijote, especialmen­
te encarnada por el sabio encantador Cide Hamete Benengeli. En la novela cervantina
se registra la identificación bíblica caldeo/adivino -reconocible parcialmente, por otra
parte, en la tradición caballeresca-, que enriquece la pareja semántica anterior.
Micomicona manifiesta que "mi padre, que se llamaba Tinacrio el Sabidor, fue muy
docto en esto que llaman el arte mágica" (I, 30, 347) y unas páginas más adelante:
"pues así lo dejó profetizado Tinacrio el Sabidor, mi buen padre, el cual también dejó
dicho, y escrito en letras caldeas" (I, 30, 350).
2. "Según es fama, en una de las del templo que derribó Sansón cuando con su muerte se
vengó de sus enemigos" (I, 18, 190; Jueces 16:28-30). Sansón es una figura emblemá­
tica del libro de Jueces; ambos -personaje y libro- constituyen una referencia recurren­
te en el Quijote y en la obra cervantina como provocadores de admiratio (así, por ejem­
plo, en El retablo de las maravillas). La mención de Sansón en el Quijote se repite cua­
tro veces, una de ellas, aunque mal empleada, en boca de Sancho (II, 71, 1202).
Otro aspecto de importancia es el constituido por la función compositiva cumplida por las
referencias al Antiguo Testamento en el macrocosmos de la obra. Estimo que la incorporación
de dichas referencias es provocadora de efectos primordialmente retóricos, persuasivos e iró­
nicos que, en numerosos casos, vienen a reforzar la caracterización de los personajes protagó-
nicos o secundarios. En don Quijote, por ejemplo, la inserción del referente bíblico quiere otor­
gar autoridad y poder de convicción a su discurso, como en el caso del ya mencionado pasaje
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