Düzen ve Gaye Delili Üzerine Bir Analiz

17 Pages·2010·1 MB·Turkish

FERIT USLU • 31
Dini Araştırmalar, Ocak-Nisan 2002, C. 4, s. 12, ss. 31-48.
Düzen ve Gaye Delili Üzerine
Bir Analiz
Ferit Uslu·
ABSTRACT
An Analysis on Teleological Argument for
the Existence of God
In this paper, I examine the logical structure of teleological argument and
D. Hume's critiques about it, then evaluate the arguments power and
significance.
Hume's cririques can be summed up in two main points. 1. About the
premise of the argument: The concept of "theological order" is ba.sed on an
anthropomorphic analogy and this is inappropriate. 2. About the conclusion
of the argument: TheArgumentdoesn't lead us to the God oftheistic religions.
In the paper, different concepts of order are analyzed and according to this
analysis Hume's critiques are discussed widely in the light of R Swinburne's
new formulation of the argument. At the en d, in the lig ht of those discussions,
I investigate power and significance of the argument.
Keyword.s: 1. God, 2. Argument, 3. TeZeology 4. Order, 5. Design, 6.
David Hume 7. Richard Swinbume, 8. Causal explanation, 9. Teleological
e.xplanation.
Giriş
Bu çalışmanın amacı, düzen ve gaye delilinin (D.G.D.) mantık! yapısını
tahlil etmek ve bir delil olarak gücünü değerlendirmektir. Mantık! yapısını
tahlilden maksadım, D.G.D.'nin ana kavramlarını ve öncülünü inceleyerek,
öncüiden sonuca ulaşılırken kullanılan akıl yürütme biçimlerinin yapısını
ortaya çıkararak arılan tahlil etmektir. Bir delil olarak gücünü değerlendir-
* Arş. Gör., Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyar Fakültesi Din Felsefesi Anabilim Dalı.
32 • DiNi ARAŞTIRMALAR
rnekten maksadun ise, sonucun delilm öncülünden ne derece me~rı1 bir ~ekil­
de çıkarılabileceği ve elde edilen sonucun teizm için ne anlam ifade ettiğini
sorgulamaktır. Bunu yaparken delile yöneltilen ele~tirilere değirıecek, bunla
rın gücü ve değeri üzerinde duracak ve bu ele~tirileri göz önünde bulundura
rak geli~tirilen delilin çağda~ formülle~tirmelerini de ele alacağım.
Aslında tek bir D.G.D.'nden değil de, düzen ve gayeye yüklenen anlamla
ra göre deği~en, pek çok düzen ve gaye delilinden söz etmek daha doğrudur.
Mesela, yıldızlada süslenmi~ gökyüzünün güzelliğinden hareketle gel~tirilen
bir delil estetik düzen fikrine dayanmaktadır. Öte yandan, zaman zaman farklı
düzen delilleri iç içe de olabilir. Sözgelimi, yıldızlada süslenmi~ gökyüzü tab
losu, gökyüzünde göıiilen cisimlerin mükemmel düzenliliği ile birlikte ele
alınarak, estetik düzen delili ile kozal düzen delili birbirine destek olacak
şekilde tek bir form altında ifade edilebilir.1 Bu sebeple, bir kavram k~ıklığı­
na yol açmamak için, bu incelemede düzen ve gaye delillerinden genel an
lamda bir delil türü olarak bahsedildiğinde tekil bir kullanım tercih edilerek
"düzen ve gaye delili" (kısaca D.G.D.) denilecek, fakat D.G.D.'nin birbirinden
farklı foımülle~tirmeleri söz konusu edildiği yerlerde ise "düzen ve gaye delil
leri" (kısaca D. G. delilleri) ~eklinde çoğul ifade kullanılacaktır.
Kimi düzen ve gaye delillerinin düzen kavramına, kiminin de gaye kavra
mına ağırlık verdiğini görmekteyiz. Falzat bunları farklı deliller değil, bir de
lilin deği~ik formülle~tirmeleri olarak ele almak daha doğru gözükmektedir.
Her ild formülle~tirmesini de göz önünde bulundurarak, D.G. delillerin
deld akıl yürütmenin en genel ~ekliyle ~u basamaklardan oluştuğunu söyle
yebiliriz:
Önciil: Evrende gayeli bir düzen (bir organizasyon, bir adaptasyon) ken
dini gösteımektedir.
Sonuç: Öyleyse bu gayeli düzen bilgi ve hikmet sahibi bir düzenleyici
tarafından meydana getirilmi~tir.
Kant'a göre, D.G.D.'ndeki alu! yürütmenin bu ild basamağı arasında, ön
cülden sonuca geçmeye hizmet eden bir basamak daha vardır. Bu ara öncül
~öyledir: Söz konusu gayesel düzen evrendeki ~eylerin bir kısmı tarafından
veya evrenin tümü tarafindan sağlanmı~ olamaz.2
Aşağıda D.G.D:'nin bu ild akıl yürütme hasarnağını ayrı ba~lıklar altında
ele alarak, temel kavramlarını analiz edip, değerlendireceğiz.
A. ÖNCÜL: EVRENDEKi DÜZEN
1. Düzen Kavramı
Düzen kavramının çok açık ve üzerinde uzlaşılmı~ tek bir anlamı yoktur.
Ayrıca çağlar boyunca süreldiliğini koruyan, evrenle ilgili deği~mez bir dü
zen tasavvuru da olmamı~tır.
1 William P. Alston, 'Teleological Argunıent for the Existence of Go d" The Encyclopedia ofP hilo·
soplıy, ed. by Paul Edwards, c. VIII, London-New York, 1967, s. 84.
2·. Inunaııuel Kant,An Usun Eleştirisi, çev. Aziz Yardınılı, İstanbul, 1993, s. 302, § A, 625, B 653.
i!
FERiT USLU • 33
Düzen kavramı, evrende meydana gelen olay ve süreçlerin birbiriyle iliş­
kisini açıklamak için kullanıldığında, bu kavrama birbirinden farklı anlam
lar yüklendiği görülür. Eğer evrenin belli parçaları/olayları, zaman ya da
mekansal bir yakinlık içerisinde ortaya çıkıyor ve bu, fark edilir sürekli de
ğişmezlikler ya da tekrarlar içinde oluyorsa buna kozal düzen, bu düzen bir
gayeye hizmet eder tarzda organize olmuşsa buna da gayesel düzen denir.3
a. Gayesel Düzen
İçinde zımnen dahi olsa gaye fikrinin olduğu düzen tasavvurlanna gaye
sel (teleolojik) düzen denilmektedir. Gayesel düzenle ilgili ayırt edici özellik,
onun, belirli bir 'sonucu' meydana getirmek için gerekli olan süreç ve yapı­
lara dayalı bir düzen fikrini esas almasıdır. Gayesel anlamada bir grup ele
mentin düzenlendiğini söylemek, onlann belli bir yapı meydana getirmek
için bir birbirleriyle özel bir ilgiye ait bir takım "nedenler" doğrultusunda
ilişkilendirildiklerini söylemektir. 4
Gayesel düzen kavramını diğer düzen kavramlanndan, özellikle de ko
za! düzen kavramından ayırt edebilmek için olgulan açıklamanın iki farklı
yolundan söz etmekyerinde olacaktır. Bunlardan birikozafaçıklamadır. Buna
bilimsel açıklama da denebilir. Kozalaçıklamada esas olan, olayları/olgula­
rı, sebep-sonuç ilişkisi içerisinde devam eden tekrarlanmalar şeklinde açık­
lamaktır. Diğerigayesel açıklamadır. Bu da bir olgunun bir kişi tarafından bir
amacı ve gayeyi gerçekleştirmek için meydana getirildiğini söylemek sure
tiyle yapılan açıklamadır.5 Bu yüzden buna "kişisel açıklama" da denilmek-.
tedir. Gayesel açıklama, varlığa çıkanın "ne için" var olduğunun açıklanması
şeklinde de taııımlanır.6 ·
Tabii bilimler kozal açıklamayı esas alırlar ve tabiatta hüküm süren ka
nunları keşfetmeye çalışırlar. Tabii bilimlerin nihai olarak hedeflediği şey,
tüm evreni açıklayabilecek en genel tabiatkanunlarına ulaşmaktır.7 Evrenle
ilgili gayesel açıklama ise, evrendeki düzenin var olmasının "nedenini" or
taya koymayı amaçlar. İşte D.G.D.'nin evren hakkında yapmayı amaçladığı
bu türden bir açİklamadır. Bu sebeple, D.G.D. açısından evrendeki düzen,
son tahlilde, gayesel bir düzen olmaktadır.
Evrendeki Düzen Hakkında Farklı Gayesel Açıklamalar
"Evrendeki yapı ve süreçlerin gayesel açıklaması nedir?" sorusu karşı~
sında birbirinden farklı cevaplar verilebilmektedir. Bu cevaplara göre D.G.
delilleri de değişiklik arz ederler. Bu cevapları temelde iki kategoride topla
yabiliriz.
3 Alston, a.g.m., s. 84.
4 Alston, a.g.m., a.y.
5 Richard G. Swinburne, "Tasanm Kanıtı", çev. Cafer Sadık Yaran, Klasik ve Çağdaş Metinler/e
Din Felsefesi, der. Cafer Sadık Yaran, Samsun, ı 997, s. 115-116.
6 İlhan Kutlueı;Akıl ve İtikat: Kelam Felsefe nişkileri Üzerine Araştırmalar, İstanbul, ı 996, s. 159.
7 Stephen W Hawking, Zamanın Kısa Tarihi: Büyük Patlamadan Kara Delik/ere, çev. Sabit Say,
Murat Uraz, 8. baskı, İstanbul, 1993, s. 27.
34 • DINi ARAŞTIRMALAR
i. Evreni Bir Bütün Olarak Ele Alan Gayesel Açıklamalar
Bu tür gayesel açıklamalar evreni bir bütün olarak ele alıp, onu İlahi bir
gayenin vasıtası olarak görme eğilirnindedirler. Bu bakış açısına göre kuru
lan D.G. delilleri de "bir bütün olarak evrenden hareket eden D.G.D." ola
rak nitelenir.8 Bu yaklaşımda, insanların bilinçli bir plana ve gayeye göre
meydana getirdikleri sanat eserleriyle kurulan analojinin -bu analojinin kri
tiği ileride yapılmaktadır- tesiri oldukça fazladır.9 Burada İlahi gaye'nin ne
olduğu hakkında genel olarak iki farklı yorum vardır.
Kimileri için bu gaye, tek tek olaylarda ya da evrenin bütününde değildir,
evrene aşkındır ve evren içinden çıkarılamaz. Mesela, İbn Sina'ya göre, ev
renin var edilmesindeki İlahi gaye (el-gayetü'l-İlahiyye) Allah'ın sons.ı.ız cö
mertliği ve inayetidir. Bu cömertlikte vermek, almak için olmadığından,
hiçbir şekilde Allah'a bir eksiklik ve yaratıklarına muhtaç olma özelliği atfe
10
dilmiş olmaz.
Bu görüşle ilgili iki sorun vardır. Burılardan birisi teolojik, diğeri ise fel
sefidir. Teolojik itiraz şudur: Tarırı'ya bir gaye atfetmek, O'nun kendinde bu
lunmayan bir ihtiyacım karşılaması anlamına geleceği için, O'na bir eksik
lik atfetmek olmayacak rnıdır?11 Felsefi sorun ise şudur: Eğer bu gaye hiç
bir ihtiyaç ve amaçtan kaynaklanmıyorsa, bu durumda "amacı olmayan gaye"
ne arılama gelmektedir? Sonsuz mükemmellikte olan ve hiçbir yönden ya
rattıklanna benzemeyen Allah'ın, "cömertlik"le nitelenmesi ne anlama gel
mektedir? Bunun antropomorfik olmayan bir anlamı var rnıdır?12
Evrenin bir bütün olarak, İlahi bir gayeyi gerçekleştirmek için yaratıldı­
ğını ileri süren diğer bir görüş, bu gayenin, evrenin içinde ve· onun sahip
olduğu iç-düzenin bir hedefi olduğu şeklindedir. İnsan ırkının varlığa çıkma­
sı ve bir sonraki aşama olarak da bu dünyada ahiakl gelişimini tamamlama
sı, bu yaklaşımı benimseyerılerce çoğurılukla evrendeki düzenin gayesi ve
13
evrenin yaratılış nedeni olarak görülür. Bu yaklaşım görüldüğü gibi evre
nin, ortak bir düzene sahip olarak görülmesine ve uyum sağlayan yapılan
ortak olarak destekleyen bütüncill bir sistem olarak düşünülmesille dayan
maktadır.14 İbn Rüşd'ün inayet delili böyle bir yaklaşımı esas alan D.G.D.
15
formülleştirmesine iyi bir örnek teşkil etmektedir. Çağıınızda ise inayet
deliline benzer bir deliii R R. Tennant, 1930'da kaleme aldığı Philosophical
Theology16 (cilt"II, Cambridge-New York, Cambridge U.P.) adlı eserinde
ileri sürmüştür.
8 Alston, a.g.rn., s. 86.
9 Alston, a.g.rn., s. 85, 86.
ı o İbn Sina, es-Şifô.: İlahiyyô.t, neşr. G. C. Anawati, Said Zayed, y.y., t.y., s. 289-297.
ı ı Alaaddin Ali Tı1si, Tehô.fütü'l-Felô.sife (Kitabu'l-Zuhr), çev. Recep Duran, Ankara, 1990, s. ı 72.
ı2 Alston, a.g.rn., s. 86.
ı3 Alston, a.g.rn., s. 86; John Hick, Arguments for the Existence of God, London,l979, s. 35.
14Alston, a.g.rn., a.y.
ıs İbn Rüşd, el-Keşf an Menô.hici'l Edille fi.Akô.idi'l-Mille (Felsefetü İbn Rüşd içinde, 2. baskı, Bey
rut, ı399/ı979), s. 60.
·ı6 ER. Tennant,Philosophical Theology vol. II, Cambridge-New York; Cambridge U.P., ı930, ch. 4.
FERIT USLU • 35
Fakat bu görüşü benimsemenin önünde de bir takım sorunlar vardır. Willi-
. am Alston'un da dediği gibi, insanın ahlaki tekfunülünün tüm kozmik süreci
ilgilendirir bir değeri olup olmadığıyla ilgili var olan ciddi kuşkular bir yana,
evrende yer alan ve ortaya çıkan her şeyin insani tekfunülle aliikalı olduğuna
dair emareler bulmak mümkün görünmemektedir. 17 Eski kozmolojinin insan
merkezli Batlamyuscu evren tasavvuru böyle bir anlayış için uygun bir zemin
teşkil etmekteydi, fakat günümüzde tüm evrenin insan için yaratıldığını dü
şünmek çoğu ffiozof açısından kabul edilebilir bir iddia değildir. 18
Evrenin tümüyle ilgili bir gayesel düzen fikri üzerine kurulu olan bir
D.G.D.'in göğüslernesi gereken diğer bir önemli eleştiri, bizim kendi pers
pektiflerimizin sınırlan içerisinde evrenin tümünü kuşatan bir bakış açısını
güvenilir bir yolla geliştirip geliştiremeyeceğimizdir.19 Bu soruya verilecek
cevabın niteliği ve tatmirıkarlığı bu tür delillerin geçerliliğini doğrudan et
kileyecektir.
ii. Evrendeki Tekil Durumlardan Hareket Eden Gayesel Açıklamalar
Evrendeki düzenin gayesi nedir sorusuna verilebilecek cevaplar arasın­
dan ikinci kategoriyi oluşturanlar, birincilerden farklı olarak gayeyi evrenin
tümünde aramazlar. Bu yaklaşımda tek tek olgular, yapılar ve süreçler ele
alınarak onlardaki gayeliliğin gösterilmesi hedeflenir ve bunlardan hare
ketle bir gaye koyucuya ulaşılır. 18. yüzyıl felsefecilerinden William Paley'in
(1743-1805) ileri sürdüğü D.G.D., tekil durunılardan yola çıkarak onlarda
ki gayeliliği göstermeye çalışanlar arasında en meşhur olanlardandır. Paley,
düzenin bir göstergesi olarak insan gözü üzerinde yoğunlaşır ve gözü mey
dana getiren pek çok parça ve bölümü n görmeyi meydana getirmek için son
derece uyumlu bir şekilde nasıl çalıştığı üzerinde durur. Sonuç olarak o, göz
dokularının tümünün bir gayeye (burada gaye görmenin sağlanmasıdır)
yönelik olarak çalışmasının ancak tabiat üstü bir düzen koyucu fikriyle açık­
lanabileceğini çıkarsar. 20
Paley'inki gibi tekil nesnelere/durumlara ait gayesel açıklamalarla ilgili
önemli bir güçlük, tekil durumların gayesinin göz örneğinde olduğu kadar
her zaman açık olmamasıdır. Mesela, belli bir yerde bulunan bir taşın gayesi
nin bir su akıntısırun yolunu değiştirmek olduğu söylendiğinde, bundan
onun bir planlamanın sonucu olduğu yorumu çıkarılabilir. Halbuki taşın bu
şekilde duruşundan doğan gaye, tamamen doğal sebeplerden doğan bir gaye
olarak da yorumlanabilir. Böyle bir yorum, hiçbir nesnenin. tüm koşullar
altında geçerli olan mutlak ya da tek bir gayesinden söz edilerneyeceği dü
şüncesine dayanır. Bu anlayışa göre, her hangi bir taşın bir gayesinden söz
edilmesi, bu gayenin taşın kendisinin özü gereği sahip olduğu ya da önce-
17 Alston, a.g.rn., a.y.
18 Hick, a.g.rn., s. 35.
19 David A. Pailin, Groundwork ofPhilosophy ofReligion, London, 1986, s. 170.
20 William Paley, Natural Theology; or Evidences of the Existence and Attributes of Deit;y, 12.
edition, chp. 3, s. 18 vd., http://www.hti.umich.edU/cgi/p/pd-rnodeng/pd-modeng-idx?t
ype=HTML&rgn=TEI.2&byre=53049319.
36 • DiNi ARAŞTIRMALAR
den donatıldığı bir gaye değildir. Aksine bu gaye, taşın bulunduğu ortam
içinde belli bir biçimde iş gördüğü anlaşıldıktan sonra belirlenmiştir. Ancak
aynı taş, ortamın değişmesine bağlı olarak, başka gayelerle de iş görebilir.
Bu durumda, tekil nesne/durUmlardan hareket eden D.G. delillerinin daya
nağı olan ortada tek bir gaye bulunduğu varsayımı, ileri sürülebilecek tek
makul yorum olmaktan çıkmaktadır.
Bu tür gayesel açıklamaların içerdiği diğer bir güçlük ise, açıklamanın
tamamıyla insan eseri düzeneklerle evrendeki yapılar arasında kurulanana
lojiye dayanmasıdır: Sözgelimi Paley bu analojiyi, gözü mekanik bir saate
benzeterek kurmaktadır. Özellikle içerdiği bu analojik anlamdan ötürü, ileri
ki sayfalarda ele alacağımız gibi, bu tür gayesel açıklamalar eleştiri almak
tadırlar. Ayrıca Darwin'in canlı türlerinin menşei ile ilgili evrim teorisi pek
çok kimseye göre, Paley'in, vücudumuzdaki ve diğer canlı organizmalarda
ki organların gayesel bir düzenlilik içinde nasıl oluştuğuyla ilgili çoğu sonı­
suna cevap vermektedir.21 Bu eleştirilerin tahlilini yeri geldikçe yapacağız.
b. Kozal Düzen
Bir başka düzen çeşidi de kozal düzendir. Kozal düzen gayesel düzenden
farklı olarak mekanik bir evren tasavvunınu esas alır. Mekanizm, gaye kav
ramını metafizik bir kavram olarak değerlendirip bilimsel bulmadığı için,
açıidamalarmda gayesel düzen fikrine yer vermez.22 Kozaldüzen anlayışın­
da tüm fiziksel olayların nihai açıklamaları, öncesindeki fiziksel olaylar ve
bilinen nedensellik yasalarına göre yapılmaktadır.23
Newton sonrası çağdaş bilimin kozal açıklamayı kendine yegane açıklama
yolu olarak seçtiği görülmektedir. Özellikle kartezyen felsefe ve Newton meka
nizmiyle gelişen bu yeni düzen anlayışıyla, tabiattaki olaylan birbirine bağla­
yarak, onların dışındaki bir kuvvete doğrudan baş vurmaksızın, evrenin için
deki her şeyi fizik yasalanyla açıklanıarım mümkün olduğu kanaari hilltim
olmuştur.24 Newton mekaniğinin altın çağını yaşadığı 18. ve 19. yüzyıllarda,
evren kozal kanunlar tarafından idare edilen devasa bir makine şeklinde ta
savvur edilrnekteydi. Tanrı'nın varlığı kabul edilse de, doğa felsefesinin terne
li sekiller bir kozal düzen anlayışına dayanıyordu.25 Bu yüzyıllarda yaşayan
bilim adarnlan, tabiattaki İlahl kanunları keşfettiklerine inanıyorlar ve onları,
evreni yöneten değişmez nesnel kurallar olarak görüyorlard ı. 26 Bu kurallar
bizzat evreniri nesnel kurallan olunca da, onları koyan bir düzen koyucuya
ihtiyaç duyulrnaktaydı. Bu dönemdeki D.G. delilleriniri böyle bir bakış açısı­
na ve doğa felsefesine dayandığını söyleyebiliriz.
21 J .. J. C. Smart, "The Existence of God", New Essays in Philosophical Theology, ed. by Antony
Flew, Alasdair Macintyre, 7. inıpression, London-Beccles, 1969, s. 43.
22 Kuduer, a.g.e., s. 148.
23 Jennifer Trusted, Fizik ve Metafizik, çev. Se va! Yılmaz, İstanbul, 1995, s. 100.
24 Emile Boutioux, Çağdaş Felsefede İlinı ve Din, çev. Hasan Katipoğlu, İstanbul,1988, s. 18.
25 Trusted,a.g.e., s. 101.
-26 Süleyman H. Bolay, Enıile Boutroux'da Zorunsuzlulc Doktrini, İstanbul, 1989, s. 85; Trusted,
a.g.e., s. 171.
FERiT USLU • 37
18 ve 19. yüzyıllarda "tabiat kanunlan"na duyulan söz konusu büyük
güven ve saygı, D.G.D.'nin altın çağım yaşamasına neden olmuşturP Bu
dönemin D.G. delillerinde görülen ortak özellik evrenin büyük bir saate
veya makineye benzetilmesidir (mesela William Paley'in delili bunun kla
sikleşmiş en iyi ömekl~inden biridir). Bu yüzden bu tür formülleştirmele­
r~, günümüzde analojik D.G.D. de denmektedir.28 Analojik D.G. delilinini
delillerinin kanıdadığı Tanrı, yaşayan organizmalann yaratıcısı veya güzel
ve estetik eserleri meydana getiren sanatkar değil, evrenin Ulu Mimarı ya
da devasa makine ve tezgahların mucit ve düzenleyicisidir.29 Büyük ölçüde
tab n din anlayışlarından beslenen ve deist bir dünya görüşüne hizmet eden
D.G.D.'nin bu şekildeki formülleştirmelerinin pek çoğunda Tanrı'nın kendi
ne özgü inayetine, evrene müdahalesine fazlaca yer yoktur. Tanrı sadece,
evrenin yaratılmasından ve mevcut düzenini sağlayan kurallarım tayin et
30
mekten sorumlu görülmektedir.
2. Hume'un Düzen Kavramına Yönelttiği Eleştiriler·
D. Hume'un D.G.D.'ne yönelttiği eleştiriler pek çok olmasına rağmen,31
bunlardan düzen kavramıyla ilgili olanlan iki grup altında toplamak müm
kün gözüküyor: ı. Hume'un doğrudan düzen kavramıyla ilgili eleştirileri ve,
2. Düzen kavramıyla kurulan analojiye yönelik eleştirilerdir. Evrene yükle
nen düzen kavramı temelde analojik olduğundan, aslında her iki eleştiri türü,
bir eleştiıinin birbirini tamamlayan iki yönü olarak da ele alınabilir. Biz de bu
sonuncu yaklaşımı benirnseyerek, iki eleştiriyi birlikte inceleyeceğiz.
Birincisi, ortaçağ tabiat filozoflarını gayesel düzen fikrine sarılmaya
iten önemli nedenlerden biri, Tann'mn mükemmelliğine ve mutlaklığına
gönderme yapmaksızın olayların art arda gelişlerindeki düzenliliğe ve tabi
at kanunlarının değişmezliğine güvenmenin onlara anlamsız görünmesi
dir.32 Özellikle doğa felsefeleri ve kozmolojileri sebebiyle, onlar açısından
gayesel düzen kavramı ile Tanrı'mn varlığı inancı, kendi aralannda hiçbir
çelişkiye sebep olmadan tam bir tutarlılık arz ediyordu. Yeniçağın başların-
27 M. H. Carre, "Phisicotheology", The Encyclopedia of Philosophy, ed. by Paul Edwards, c. VI,
London-New York, 1967, s. 300.
28 Michael Peterson, William Hasker vd., Reason and Religious Belief An Introduction to the
Philosophy of Religion, New York-OXford, 1991, s. 80-81.
29 Carre, a.g.m., s. 300.
30 Trusted,a.g.e., s .172.
* Hume'dan sonra D.G.D.'ne yapılan eleştiri!eı; onunkilerin tekran olmaktan fazlaca öteye git
memiştir. Bu yüzden, Kant'ınkiler de dahil olmak üzere yapılan diğer eleştirileri aynca zik
retnıeyi gerekli görmedik.
31 Hume'un D.G.D.'ne yönelttiği önemli eleştirilerden biri, düzensizlik olarak nitelenebilecek
afet ve felaketierin ve insandan kaynaklanan kötülüklerin varlığının gayeli bir düzenin olma
dığını gösterdiği şeklindedir. "Kötülük problemi" olarak da nitelenen bu sorun, tek başına bir
makale konusu olacak şekilde başlı başına bir incelemeyi gerektirdiği için burada ele alınma­
yacaktır. Kötülük problemiyle ilgili eleştirisi dışında D. Hume'un D.G.D. ile ilgili tüm eleştiri­
lerini iki başlık altında toplamak mümkündür: ı. Alenıle ilgili müşahedelerimizden gayesel
bir düzen fikrine ulaşamayız. Eğer ulaşıyorsak bu temelsiz bir analojiye dayanmaktadır, 2.
Böyle bir gayesel düzen kavramına ulaşılsa bile bu kavram bizi teizmin Tann'sına iletmez ..
32 Trusted,a.g.e., s. 132.
38 • DiNi ARAŞTIRMALAR
da gayesel açıklama düşüncesi terk edilmesine ve Tanrı'ya gönderme yapıl­
maksızın, evren kendi içinde mekanist kanunlarla açıklanmaya başlanma­
sına rağmen, evrendeki düzenin varlığı yine Tanrı'yla temellendiriliyordu.
Mesela Descartes, tabiatın sahip. olduğu tekdüzeliği ve düzeni, Tanrı'nın
değişmez ve kusursuz oluşuna bağlımaktaydı. Buradan yola çıkarak o, tabi
at kanunlarının değişmez ve kat'i olduğu sonucunu çıkarmıştır.33 Halbuki
bu açıklama o dönemde yeni gelişen kozal açıklama yöntemi için kabul
edilebilir değildi. Çünkü bu, kozal düzen fikrini bir noktadan sonra bırakıp,
tekrar eski gayesel düzen fikrine dönmek anlamına gelmektedir.
Kozal düzen anlayışı, harici bir açıklayıcıyı zorunlu olarak gerektirme
mektedir. Hatta onun gayeli bir düzen olması da gerekmez, o gayesiz, kör,
tesadüf eseri vücut bulmuş bir düzen de olabilir. Daha doğrusu kozal açıkla­
ma bu düzenin nasıl ve niçin var olduğunu bize vermiyorsa bu soruyu sor
manın bir anlamı da yoktur. İşte bu nokta, Ortaçağda soruları ve yöntemleri
benzer olan din ve bilirnin bir birinden kopmasında önenıli rol oynamıştır.
Bunun din açısırrdan anlamı, daha sonraKant'm Saf Aklın Eleştirisi'nde orta
ya koyduğu gibi, metafiziğin ve teolojinin (kanıta dayalı) bir bilim olarak
imkanının ortadan kalkması şeklinde olmuştur. Bu durumda hala, tabiatta
gayeli/planlı bir düzenin var olduğu, "kesin kanıtları olan bir gerçeklik"
olarak görülmeye devam edilebilir miydi? İşte Hume'un, şüpheci bir edayla
sorgulamaya giriştiği budur.
Hume'un, Doğal Din Üzerine Söyleşiler'de göstermeye çalıştığı temel hu
sus, deneyimierimize dayanarak evrende kozal bir düzeninvar olduğunu id-
. dia edebileceğimiz, fakat bu koz al düzen anlayışının bizi bir gayeye ve dolayı­
sıyla bir düzen koyucuya götürmeyeceği hususudur. Çünkü Hume'a göre, bir
gayeye ve düzen koyucuya aneale gayesel düzen fikri götürebilir; böyle bir
düzen fikri ise hem temelsizdir, hem de hatalı bir analojiye dayanmaktadır.
Şöyle ki, Hume'a göre, analojik düzen delillerinde, delil ileri sürülürken
insan elinin eseri olan ürünler çoğunlukla model kabul edilmektedir. Bunun
sebebi, bu eserlerin çoğunlukla bir düzene sahip olmalandır. Fakat insan
ürünü eserler ile tabiattaki eserler arasında önenıli bir fark vardır. İnsan
eserleri söz konusu olduğunda biz, eserin parçalarını gayeye uyumlu hale
getiren 'neden'i biliyoruz;. Fakat tabiat olaylarında böyle bir müşil.hedemiz
olmadığından parçalarla gaye arasında uyum sağlayan kaynak, bizim için
aşikar değildir. Bu konuda elimizdeki yegane belirti, böyle bir uyurnun sağ­
lanmasının bildiğimiz tek yolunun akıllı bir düzenleyiciyle olduğudur.34
33 Descartes'in bu konuyla ilgili şu ifadesi hayli dikkat çekicidir: "Umumi olarak gözden geçir~
diğim tabiat mefhumu ile, asıl oİarak Taı;ın'dan veyahut Tann'nın yaraolmış şeylerle kurdu
ğu düzen ve durumdan başka bir şey kastermiyorum." (R. Descartes, Metafizik Düşünceler,
çev. Mehmet Karasan, 2. baskı, İstanbul, 1962, s. 210-211.)
34 Böyle bir analojiyi çok çarpıcı bir şekilde Cicero'nun şu sözlerinde görmemiz mümkündür:
"Bir kimse için, kendisinde bir zihin ve anlayış bulunduğuna fakat evrenin, kendi aklırun zor
kavradığı şeyleri devindirip yöneten bir aklının bulunmadığına inanmaktan daha saçma bir
kendini beğenmişlik olabilir mi?" (John Locke, İnsan Anlığı Üzerine Bir Deneme, çev. Vehbi
· Hacıkadiroğlu, 2. baskı, İstanbul, 1996, s. 355.)
FERiT USLU • 39
İşte Hume, böyle bir akıl yürütmeden hareketle kurulan analojiyle, evren
deki düzenin kaynağının, düzen koyucusunun zihninde bulunan a priori
bir düzen fikri olduğunu ileri sürerek açıklamanın ne ölçüde yerinde bir
düşünce olduğunu eleştirir.35 Hume'a göre, tabii bir sürece, sırf gerçek an
lamda gayeli olan insan ürünü süreçlere benzediği için gayelilik atfetmek
asla. haklı gösterilemez; bu kendi düşüncelerimizi tabiatın işleyişine yansıt­
maktan başka bir şey değildir.36
İkincisi, kozal bir düzen kavramından hareket etmek de, Hume'a göre,
D.G.D.'nin hedefine hizmet etmekten uzaktır. Zira var olan her evren, var
olabilmek için barındırdığı unsurların tutarlı ve kararlı bir kompleksine sa
hip olması gerekir. Buna göre, evrende kozal bir düzenin olduğunun gösteril
mesi, bundan Tanrı'nın varlığının çıkarsanmasıru gerekli kılmaz. Çünkü aynı
zamanda bu düzenin İlahi faaliyetin dışında hiçbir nedene dayanmadığının
da gösterilmesi gerekmektedir. Fakat bu, tam da düzen delilin yapamadığı
şeydir. Çünkü Hume, natüralist bir söylemle de evrendeki düzenin açıklama­
sının prensip olarak yapılabileceğini ileri sürer. Onun, "Epikürcü hipotez"
dediği bu açıklamaya göre, evren belli sayıda kendi halinde hareket eden
atomlardan oluşmaktadır. Eğer bu atomların sonuçta belli bir düzen oluştu­
rabilecekleri olası bir korubinasyon biçimleri varsa, burılar sınırsız bir za
man içinde er ya da geç bu kombinasyona ulaşacaklardır. Belki de bizim
içinde yaşadığımız evren, uzun süren bir kararsızlık ve düzensizlik sonrası
şans eseri düzene kavuşan böyle bir evrendir.37 Nitekim Hume'dan kısa bir
süre sonra Darwin, biyolojik sahada kendi kendine işleyen bir evrim süreci- ·
nin varlığını ortaya atarak, Hume'un Epikürcü hipotezine destek çlabilecek
bir örnekleme sağlamıştır.38
Üçüncüsü, Hume'a göre, evreni bir makirıeye benzetmenin de bir temeli
yoktur. Çünkü dünyamızın bitkiler, hayvanlar gibi canlılardan oluştuğu düşü­
nülürse, onu organik olarak düşünmek mekanik olarak düşünmekten daha
az akla yatkın değildir. Öyleyse "Eğer evren" der Hume, "insan eserlerine ben
zemekten daha çok hayvan vücutlarına ve bitkilere benziyorsa, nedeninin de
berikinden çok orılarınkine benzemesi daha olasıdır; dolayısıyla kökeni akla
ve tasanya değil, üreme ve bitmeye yorulmalıdır. [ ... ] Öyleyse dünyanın nede
ninin, üreme ya da bitmeye benzer bir şey olduğunu çıkarsayabiliriz."39
Hume, bu sözlerle, evrende aklın yanında pek çok yörılendirici tabii ilke
nin de var olduğuna dikkat çekmektedir. Her ilke kendi tabii ortamında et
kindir: üreme, hayvanlar aleminde; bitme, bitkiler.aleminde vs. Bu sebeple
ona göre, aklın, diğer ilkeler arasında öne çıkanlarak tüm evrenin yönlen
dirİCİ ilkesi olduğunu ileri sürmenin hiçbir gerekçesi olamaz. O şöyle sorar:
"Beynin düşünce dediğimiz bu küçük kımıltısının ne özelliği vardır ki, onu
35 David Hume, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay, 3. baskı, Ankara 1995, s. 158.
36 Etienne Gilson, Tanrı ve Felsefe, çev. Mehmet S. Aydın, İzmir, 1986, s. 85.
37 Hume, a.g.e., s. 191-197.
38 Hick, a.g.e., s. 10, ll. ·
39 Hume, a.g.e., s. 185, 186.
. 40 • DiNi ARAŞTIRMALAR
böyle bütün evrenin örneği yapmamız gereksin? [ ... ]Pekala varsayabilece
ğimiz üzere, eğer düşünce, [evrende] bu daracık köşeye [dünyaya] özgüyse
ve burada bile sınırlı bir eylem alanına sahipse, ona ne hakla her şeyin ilk
nedeni gözüyle bakabiliriz?"4°
Dördüncüsü, Htime açısından, bu akıl yürütmede zayıf olan bir başka
husus da, fiziki düzenin bir açıklamaya ihtiyacı olduğunu farz ederken zihn1
düzenin (İlahi gaye ve hikmetin) bir açıklamaya ihtiyacı olmadığını düşün­
mektir. O, Philo'nun ağzından şöyle sorar: "Yok eğer bir yerde duracak ve
daha ileri gitmeyeceksek, niçin oraya [Tanrı fikrine] kadar gidelim? Niçin
maddi dünyada durmayalım?"41
3. Hume'un Düzen Kavramıyla İlgili Eleştirilerinin Tahlili
Bu bölümde Hume'un eleştirilerini tahlil ederken ağırlıklı olarak Ric
hard G. Swinburne'un görüşlerini göz önünde bulunduracağız. Zira Swin
bume, Hume'un yukarıdaki tüm eleştirilerine rağmen D.G.D.'nin geçerli bir
42
formunun hala kurulabileceği kanaatindedir.
Şimdi düzen kavramıyla ilgili Hume'un eleştirilerini sırasıyla ele alıyoruz.
Hume'un aktardığımız itirazlarından birinci ve ikincisi insan eliyle mey
dana getirilmiş düzenlerle evrendeki düzen arasında D.G.D.'nin kurduğu ana
lojiye yöneliktir. R. Swinbume, tüm analojik çıkarımların hatalı olmadığını,
günümüzde kimi geçerli analojik modellernelerin bilirnde de yaygın olarak
kullanıldığını belirtir. Analojileı; sadece bilimsel teorileri anlamada değil, onla
n ispatlamak için de kullanılmaktadır. Swinburne'e göre, tümevarırnsal bir
form içerisinde ifade edilen D.G.D.'nin dayandığı analojik çıkarırn, bilimsel
çıkarımlarda kullanılan analojik modeliere uygunluk arz etmektedir.43
Öyleyse Tann'nın varlığını kanıtlamak için, D.G.D.'nde analojik bir akıl
yürütmenin kullanılmasında biçimsel bir hata yoktur. Fal<at Swinburne'un de
belirttiği gibi, analojik delillerde önemli olan ve dikkat edilmesi gereken hu
sus, benzetilen şeyler arasındaki benzerliğin ne kadar büyük olduğudur. Çünkü
benzerlik ne kadar fazlaysa, delil de o ölçüde güçlü olacaktır.44 Bu durumda,
D.G.D.'in de kullanılan analojideki benzerliğin ne kadar fazla olduğu önem
kazanmaktadır.
Diğer taraftan analojik deliller, gücünü sadece iki taraftaki benzer noktac
ların fazlalığından almaz, ayrıca böyle bir delille ortaya konan teori, konu
yu, alternatif teorilere göre daha basit, ve tutarlı bir şekilde açıklayabilme­
lidir. Çünkü, mürnl<ün oldukça az sayıda açıklama çeşidinin kabul edilmesi
45
gerektiği temel bir açıklama prensibi olarak kabul edilmektedir. Swin-
40 Hume, a.g.e., s. 157.
:1 41 Hume, a.g.e., s. 170. Hume'un D.G.D.'ne yönelttiği eleştirilerle ilgili aynca Türkçe'de şu kay
naklara bakılabilir: Mehmet Aydın, Din Felsefesi, 3. Baskı, İstanbul, 1992, s. 71-74; Necip
Taylan, Düşünce Tarihinde Tan n Sorunu, İstanbul, 1998, s. 64-66.
42 Swinburne, "Tasarım Kanıtı", s. 83.
43 Richard G. Swinburne, "Teizm ve Bilim", Din ve Bilim: Çağdaş Batı ve İslam Düşüncesinden
SeçmeFelsefi Yazılar, der. ve çev. Cafer SadıkYaran, Samsun, 1997, s. 112.
44 Swinburne, "Tasarım Kanıtı", s. 92.
45 Swinburne, a.y.