Dopo il Leviatano. Individuo e Comunita

432 Pages·2000·21.616 MB·Italian

by  Giacomo Marramao

Giacomo Marra mao
Dopo il
Leviatano
Individuo e comunità
Indice
9 Prefazione alla seconda edizione
I7 Avvertenza
Dopo il Leviatano
Introduzione Dimensioni dell' oltrestato
23 I. Il sovrano assente: la dottrina dello Stato come «triste scienza»
1.Melancholia politica I, 23 2.Melancholia politica II, 28 3. «Morte di
Dio» e «nuovo politeismo», 36
48 2. La democrazia, la comunità e i paradossi dell'universalismo
1. Trasparenza democratica e opacità delle differenze, 48 2. Il ritorno della
comunità, 51 3. Cittadinanza e appartenenza, 53 4. Eriche in conflitto, 58
5. Democrazia e universale sradicamento, 61
Parte prima Verso un nuovo Policraticus (Ricerche)
7I 3. L'entropia del Leviatano. Quadrante meta-politico
1. Gioco di specchi, 71 2. Attore e sistema: un'alternativa?, 79 3. Strate
gia e comunicazione, 82 4. L'altro lato dello specchio, 85 5. Società po
limorfa, o della sovranità introvabile, 87
95 4. Politica e complessità: lo «Stato postmoderno»
come categoria e come problema teorico
1. Crisi di legittimazione e teoria dello Stato: il problema dell' «ingoverna
bilità», 96 2. Le categorie del politico nella tradizione postmarxista: crona-
6 Indice
ca di un naufragio, ro8 3. Struttura, evoluzione e mutamento di forma: il
«Weber dimezzato» della Scuola di Francoforte, u3 4. Excursus I. Cor
poratismo e democrazia collettiva: Neumann e Fraenkel, 133 5. Excursus 2.
La Constitutional Crisis: Neumann e Laski, 145 6. Equilibrio, compro
messo politico e «dittatura senza sovrano»: la politologia critica di Kirch
heimer, 157 7. I confini della razionalità politica: una polemica con Ha
bermas e Offe, 169
I83 5. La Vienna di Wittgenstein e la Vienna di Bauer
r. Tradizione e innovazione, 183 2. Metamorfosi dell'austromarxismo, 194
3. Alle origini del «modello consociativo»: Stato pluriclasse e governo di
coalizione, 204 4. Dalla «grande Vienna» alla «Vienna rossa», 214 5. De
mocrazia sostanziale versus «democrazia senza qualità»: la controversia con
Hans Kelsen, 2 34
Parte seconda Modelli di ordine (Immagini e concetti)
249 6. Imago mundi e ordine politico
1. L'indagine dei presupposti, 249 2. «Disincanto del mondo» e «disanima
zione della natura», 255 3. TraMacheCassirer, 260 4.Lexnaturalis: analo
gie e metafore, 266 5. Le radici teologiche della nuova morale, 269 6. L'an
tropologia negativa del covenant: il nodo Hobbes, 272 7. Etica protestante
e morale gesuita, 281 8. Razionalismo e società borghese, 288 9. Franz
Borkenau e il dibattito sul Moderno, 294
300 7. Sovranità: per una storia critica del concetto
1. Delimitazione semantica del termine, 300 2. Sovranità come pseudo
concetto: la categoria di «disciplinamento», 304 3. Maiestas realis e maie
stas personalis: il «doppio corpo del Re», 306 4. Costituzionalismo e «po
tere temperato», 306 5. Decisione e norma: la deriva dello ;us publicum
europteum, 308
3u 8. L'ossessione della sovranità: per una metacritica
del concetto di potere in Michel Foucault
1. L' «impensato» della sovranità, 3 rr 2. Il paradosso della decapitazio
ne, 313 3. Il totem del contratto: Hobbes e Freud, 315 4. I rituali della
Urszene: Freud e Wittgenstein, 318 5. Il complesso del sovrano, 321 6. Il
pattern mitico-rituale della sovranità. Postilla antropologico-politica, 3 26
330 9. Metafore della regalità: macchina, corpo, persona
1. L'organismo vivente, 330 2. L'anomalia del corpo, 332 3. Corpora
tion sole e complexio oppositorum, 334 4. I nomi del Re, 336
Indice
7
339 ro. Stato sociale: un ossimoro?
1. Sozialstaat e We/fare State, 339 2. Stato-del-benessere e Great Transforma
tion, 340 3. Lo «Stato di giustizia» come filosofia politica del We/fare, 344
4. Stato di diritto e Stato sociale, 345 5. La «Costituzione in senso mate
riale» e la «deformalizzazione» dello Stato, 348
35I I 1. La sovranità dissolta. A confronto con Niklas Luhmann
r. Sovranità politica: un «espediente tautologico»?, 351 2. La deposizio
ne del modello classico, 353 3. Semantica e struttura, 358 4. Archeologia
del Moderno e inconscio dialettico, 362 5. La nozione di senso e l'elogio del
«parassita», 364
Parte terza Per un'etica del presente (Proposte)
369 12. «Idola» del postmoderno: secolarizzazione, esodo, politeismo
1. La secolarizzazione come «piano inclinato»: i limiti della interpretazione
di Lowith, 369 2. Alle origini della storia: l'Esodo come sinopsi del pro
cesso rivoluzionario, 373 3. «Politeismo» e conflitto dei valori: dal Prinzip
Hof/nung al Prinzip Verantwortung, 379 4. Libertà e Destino: dopoHegel,
oltre Heidegger, 384
387 I 3. Sacer/Sanctus/Sanctio: spazio del potere e morfologia
del sacro
r. Auctoritas e potestas, 387 2. Tradizione e tradimento, 390 3. «Demi
tizzazione» e duplicazione del Regno: l'impossibile teologia politica, 393
4. Ambiguità del sacer, 397
40I 14. Il tacito codice. L'economia teologica del segno
r.L6gos e graphé: una dieresi abissale, 401 2.Re Lear e la «galassia Guten
berg», 403 3. Great Code e tacita lectio, 405
409 I 5. Modernità ed esperienza del tempo
r. Aporie dell'attualità, 409 2. Paradossi del tempo, 412 3. Strani anel
li, 414 4. Spiegazione e narrazione, 416 5. La temporalizzazione della
«catena dell'Essere», 423 6. Le istituzioni della contingenza, 425 7. L'ar
co, la freccia, il campo. Dalla temporalità asimmetrica allo spazio-tempo
dell'esperienza, 429
435 Indice dei nomi
Prefazione alla seconda edizione
Tortuosa, come il termine ebraico da cui deriva, la fortuna del Le
viatano. Complicato percorso, quello che porterà il «serpente tortuo
so» di Isaia (27, 1) -Lindwurm, traduce in tedesco Martin Buber, sot
tolineando l'analogia etimologica con il latino lentus (pieghevole, fles
sibile) - a identificarsi con l'immagine e il destino dello Stato. Non
meno tortuosa la vicenda del suo moderno profeta. Leviathan - il mo
stro che fa la sua comparsa nella cosmogonia fenicia e babilonese e che
già nella mitologia biblica del Libro di Giobbe, di Isaia, dei Salmi e
dell'Apocalisse rappresenta la massima potenza terrena - diviene con
Thomas Hobbes emblema e nome proprio del «Dio mortale»: di quel
lo Stato sovrano; creato dal contratto, che si erge sulle ceneri delle
guerre civili di religione che avevano dilaniato l'Europa tra il XVI e il
XVII secolo. Vero è che sul celebre frontespizio della prima edizione
inglese del Leviatano (1651) la citazione dal Libro di Giobbe (41, 25) -
«Non est potestas super terram quae comparetur ei» (Nessuna poten
za sulla terra gli può essere paragonata) - parrebbe saldare il legame
con la simbologia veterotestamentaria. E tuttavia l'interprete che si
illudesse di ricavare linearmente una chiave esplicativa del simbolo
del Leviatano nell'opera hobbesiana basandosi sul mero dato testuale
è destinato, come Carl Schmitt nel suo noto saggio del 1938 (Der Le
viathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines
politischen Symbols), a restare deluso. La suggestione mitica indotta
dal titolo, infatti, sembra non trovare alcuna conferma dai pochi e
scarni passi del libro in cui viene evocata l'immagine del Leviatano.
Nella stessa incisione del frontespizio, del resto, non appare, come sa
rebbe lecito attendersi, un mostro o serpente marino, un drago, un
IO Prefazione alla seconda edizione
coccodrillo, una balena - secondo il bestiario ricorrente nelle Scrittu
re - né una qualche allegoria del male, come nella tradizione ebraico
cabalistica le cui tracce giungono fino alla Dcemonomania di Je an Bo
din, o dell'Anticristo, come nelle Tischreden di Lutero. In luogo di
questi simboli, troviamo invece un uomo dalle dimensioni gigante
sche, formato - alla maniera di Arcimboldi-da una miriade di piccoli
uomini disposti di spalle, con lo sguardo rivolto verso di lui. Il grande
uomo impugna con la mano destra una spada e con la sinistra un pa
storale: sotto il braccio destro si scorgono una roccaforte, una corona,
un cannone, e poi armi, lance, bandiere e una scena di battaglia; paral
lelamente, sotto il braccio sinistro, sono visibili una chiesa, una mi
tria, le folgori della scomunica, e poi sottigliezze, sillogismi, dilemmi e
infine la scena di un concilio. Troviamo cosl rappresentati, in un gio
co di simmetrie e corrispondenze perfette, «i tipici strumenti di pote
re e di lotta dei conflitti temporali e spirituali». Ma l'aspetto deci~ivo
sta altrove: la figura del Leviatano si staglia su un paesaggio pacifico,
da« buon governo». Nessuna arialogia, dunque, con l'immaginario de
moniaco o apocalittico della tradizione. Piuttosto, siamo qui al co
spetto di un punto di frattura e di svolta, preparato da quel lungo e
tormentato passaggio all'epoca del razionalismo moderno, rappresen
tato - nell'interpretazione di Schmitt - dallo stile manieristico: «Tutto
sommato, è fra il 1500 e il 1600 che si interrompe la peculiare forza
demoniaca dell'immagine del Leviatano; scompare la religiosità popo
lare medievale, ancora viva in Lutero; gli spiriti malvagi si trasforma
no in spettri grotteschi, o perfino umoristici». L'immagine del Levia
tano sperimenterebbe cosl, nella letteratura del XVI secolo, un destino
analogo a quello riscontrabile nella rappresentazione pittorica del dia
volo e dei demoni, nel lungo periodo di transizione che va da Hie
ronymus Bosch fino al cosiddetto Bruegel degli Inferni: mentre i dia
voli di Bosch sono ancora «realtà ontologiche» (sintomo di una cre
denza tradizionale non ancora infranta), e i suoi paesaggi «un inferno
il cui fuoco irrompe attraverso il velo di colori terreni, non una sem
plice scena o un palcoscenico per un'eccentrica rappresentazione figu
rata», in Bruegel viceversa questa minacciosa realtà si è definitiva
mente dissolta e trasformata in mera fattispecie estetica e psicologica.
Tra queste due diverse simbologie artistiche si situa «un'epoca di rea
lismo profano» di cui è espressione tipica, nella letteratura inglese, la
grande drammaturgia di Christopher Marlowe e di Shakespeare: «Nei
Prefazione alla seconda edizione II
grandi drammi di Shakespeare il Leviatano è citato alcune volte, ma
sempre soltanto oggettivamente, come un potente mostro marino, smi
suratamente forte e veloce, senza alcun simbolismo inerente all'ambi
to mitico-politico». Intorno alla metà del xvn secolo, ossia «al tempo
del Leviatano di Hobbes», il processo di demitizzazione era andato
così avanti da rendere quell'immagine scarsamente fruibile anche sul
piano più anodinamente allegorico: tanto che, nel Paradiso perduto,
Milto~ può permettersi il lusso di evocare il grande mostro marino
«senza recondite simbologie».
Di analogo tenore realistico e demitizzante sarebbero, pertanto, le
metafore adottate da Hobbes. In effetti, nell'edizione inglese dell' o
pera il Leviatano è citato in tutto tre volte. Il primo luogo è rappre
sentato dall'Introduzione, dove troviamo la celebre definizione di ani
mal artificiale: «Poiché dall' ARTE viene creato quel grande LEVIATANO
chiamato COMUNITÀ POLITICA (COMMON-WEALTH) o STATO (in.latino
CIVITAS) il quale non è altro che un uomo artificiale, sebbene di statu
ra e forza maggiore di quello naturale, alla cui protezione e difesa fu
designato». Di questo organismo artificiale (ossimoro apparente, se
consideriamo che Hobbes si colloca storicamente al di qua della di
stinzione tra meccanicismo e organicismo invalsa da Kant in poi) la
sovranità rappresenta l'anima, magistrati e funzionari le giunture, ri
compensa e punizione i nervi, prosperità e ricchezza la forza, la sicu
rezza del popolo gli affari, i consiglieri la memoria, l'equità la ragione,
la legge la volontà, la concordia la sanità, la sedizione la malattia, la
guerra civile la morte. Ma il motivo più importante del passo è costi
tuito dalla definizione, che subito dopo segue, di pact o covenant: « I
patti e le convenzioni, da cui le parti di questo corpo politico sono state
dapprima fatte, messe insieme e unite, rassomigliano a quel fiat, o a
quelfacciamo l'uomo pronunciato da Dio nella creazione». Il secondo
luogo è rappresentato dal passo del capitolo 17 dove viene introdotta
la definizione di morta! godo deus mortalis: il pactum unionis che con
trassegna la forma hobbesiana del contratto a favore di terzi (a diffe
renza delle teorie medievali del contratto tra re e popolo) coincide con
«la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare
con più riverenza) di quel dio mortale, al quale noi dobbiamo, sotto il
Dio immortale, la nostra pace e la nostra difesa». Il terzo passo, che
troviamo alla fine del capitolo 28, è il solo che esplicitamente si richia-
I2 Prefazione alla seconda edizione
mi alla simbologia biblica del Libro di Giobbe: «Finora ho esposto la
natura dell'uomo (che l'orgoglio e altre passioni hanno costretto a sot
tomettersi a un governo) insieme con il grande potere di colui che lo
governa, che io ho paragonato al Leviatano, prendendo il paragone dai
due ultimi versetti del quarantunesimo capitolo di Giobbe, dove Dio,
dopo aver esposto il gran potere del Leviatano, lo chiama re della Su
perbia. Non c'è niente sulla terra, egli dice, che sia paragonabile a lui. È
fatto in modo tale da non aver paura. Vede sotto di lui ogni cosa eccelsa ed
è re di tutti i figli dell'orgoglio».
Alla fine della sua densa e complessa analisi di questi passi, da cui
emerge una immagine «plurivoca» che «ricomprende in sé Dio, uo
mo, animale e macchina», Schmitt conclude - com'è noto - che Hob
bes avrebbe «fallito» il simbolo del Leviatano. Occorrerebbe dunque
guardarsi dagli equivoci ingenerati dall'espressione «Dio mortale»: il
fatto che lo Stato-Leviatano venga designato come Dio non avrebbe
«alcun significato proprio ed autonomo». Il sovrano hobbesiano non
è il de/ensor pacis, il garante e custode di una pace riconducibile a Dio,
ma è il creator pacis, creatore di una pace esclusivamente terrena. Il
Leviatano - come lo stesso Hobbes apertamente dichiara - «è mortale
e soggetto al decadimento come lo sono tutte le altre creature terre
stri». Hobbes non perviene, in altri termini, all'idea di unità politica,
ma solo all'idea di una fuoriuscita dallo «stato di natura», inteso come
«condizione prestatuale di insicurezza», tramite una «costruzione giu
ridica del patto» che «trasferisce la concezione cartesiana dell'uomo
come meccanismo animato al "grande uomo" dello Stato, di cui fa una
macchina, animata dalla persona sovrano-rappresentativa». L'idea
hobbesiana dello Stato come magnum artificium, meccanismo tecnica
mente perfetto regolato dal diritto, rappresenta certo - secondo la no
ta tesi di Max Weber - un decisivo punto di svolta del «razionalismo
occidentale», che prepara la strada allo «Stato "di leggi" positivisti
co» del XIX secolo. Ma, incapace di impostare la questione dell'unità
del corpo politico a partire dall'antitesi amico-nemico e dal potere co
stituente del popolo, quell'idea non ha però in sé gli anticorpi per ov
viare alle implicazioni entropiche connesse alla neutralizzazione tec
nica delle procedure giuridiche e per fronteggiare l'opera di sistemati
ca erosione esercitata dalle potestates indirectce che - come associazioni
o partiti - sfruttano a proprio vantaggio le crepe che si aprono nell' e-
Prefazione alla seconda edizione I)
dificio del Leviatano grazie alla frattura costitutiva dello Stato mo
derno: quella tra foro interno e foro esterno, libertà individuale e ob
bedienza al sovrano.
Ha inizio di qui un percorso tortuoso, che vedrà Schmitt mutare
prospettiva, nel corso degli anni, rispetto al significato dell'opera
hobbesiana: dall'interpretazione in chiave decisionistica del 1934 a
quella meccanicistica degli anni 1936-38, a quella teologico-politica
degli anni 1960-65. Al drastico giudizio formulato nel saggio Der Staat
als Mechanismus bei Hobbes und Descartes - per cui l'immagine del Le
viatano sarebbe «nulla più che un'idea letteraria e semi-ironica, gene
rata dal buon 1'humour" inglese» - subentra nel testo del 1938 l'idea
di un fecondo (anche se irrisolto) campo di tensione tra la lunga om
bra del simbolo e il paradigma tecnico-neutrale della «grande macchi
na». La potenza mitica racchiusa nell'immagine avrebbe pertanto
prodotto la conseguenza paradossale di fare di Hobbes, al pari di Ma
chiavelli, una sorta di «capro espiatorio», ascrivendo alla sua conce
zione le responsabilità teoriche e morali del ~<totalitarismo del xx se
colo»: «Hobbes è stato reso più famoso e più famigerato dal Leviatano
che da tutto il resto della sua opera. Secondo una sommaria volgata
egli non è complessivamente nient'altro che un "profeta del Leviata
no". Se Hegel poteva affermare che il libro intitolato al Leviatano era
"un'opera malfamata", proprio il nome ha certamente contribuito a
questa fama. Nominare il Leviatano, infatti, non ha il semplice valore
di illustrare un pensiero, come un qualunque paragone che serva a
chiarire una dottrina politica o come una qualsivoglia citazione;
piuttosto, col Leviatano si evoca un simbolo mitico, pieno di reconditi
significa ti».
È del tutto superfluo ricordare che, di fronte alla palese assurdità
di tali accuse, Schmitt non cesserà mai di sottolineare le premesse ri
gorosamente individualistiche della teoria hobbesiana che - fedele al
principio nullum crimen, nulla pcena sine lege rappresenta il prototipo
del moderno garantismo penale e - come aveva già notato Ferdinand
Tonnies dello stesso Stato di diritto. Assai più importante, invece, è
registrare la svolta costituita dal saggio del 1965, Die vollendete Re/or
mation. Attraverso la discussione dei volumi di Francis C. Hood, Die
trich Bra un e Hans Barion, viene qui proposta da Schmitt - con un' e
splicita revisione autocritica delle sue posizioni precedenti - una rilet-
r4 Prefazione alla seconda edizione
tura dell'intera concezione politica di Hobbes in chiave teologico-po
litica: «La dottrina dello Stato di Thomas Hobbes è un brano della
sua teologia politica». E, ancora una volta, il banco di prova è rappre
sentato dal simbolo del Leviatano. Ma il giudizio appare, adesso,
diametralmente rovesciato: «Nonostante ogni ironia, la forza mitica
del nome "Leviatano" si impone sempre di nuovo, e Hobbes ben sa
peva il valore delle parole e dei nomi. Per lui, che era nominalista, il
mondo dei pensieri e delle rappresentazioni umane non è qualcosa di
dato, ma è creato per la prima volta dal "fiat" della parola e del lin
guaggio in generale[ ... ]; e ciò è implicito nella linea scotistico-occami
stica del suo pensiero». Hobbes viene certo riaffermato come «il pa
dre spirituale del moderno positivismo giuridico, il precursore di
Jeremy Bentham e diJohn Austin, il pioniere dello Stato "di leggi" li
berale». Il momento topico della nuova interpretazione è ora rappre
sentato dalla collocazione dell'opera politica hobbesiana «nel proces
so della cosiddetta secolarizzazione, nella progressiva scristianizzazio
ne e dedivinizzazione della vita pubblica». Prima facie, Hobbes - po
nendosi come il «Galilei della scienza politica» - sembra collocarsi al
l'apice di questo processo di neutralizzazione tecnico-scientifica. Sen
nonché se guardiamo al complesso della sua opera (includendo anche
le sezioni III e IV del Leviatano, o testi come la Risposta a Bramhall, la
Historical Narration conceming Heresy, o la stessa Historia ecclesiasti
ca), osserviamo che, con la sua riduzione degli articoli di fede all' e
sclusiva verità Jesus is the Christ, Hobbes introduce una forma specifi
ca di teologia politica: quella di un sovrano cristiano che opera una
neutralizzazione attiva delle fedi religiose degli avversari confessiona
li nello spirito della Riforma. Illuminante, in questa prospettiva, un
testo che Schmitt non menziona, ma che avrebbe potuto fornire un ri
scontro decisivo alla sua tesi interpretativa: l'Appendice all'edizione
latina del Leviatano. In particolare, nel capitolo 3 (intitolato Su alcune
obiezioni contro il Leviatano), troviamo chiaramente individuata nella
guerra civile confessionale la chiave dell'intera opera e la vera «scena
influente» dello stato di natura: ciascuna delle quattro parti del Levia
tano, afferma Hobbes, «contiene delle vedute originali sia filosofiche
sia teologiche, nonché tante prese di posizione contro il potere dei
pontefici romani sugli altri principi, da mostrare chiaramente che
l'autore attribuiva la causa della guerra civile, che a quel tempo imper
versava in Inghilterra, Scozia e Irlanda, a nient'altro che ai contrasti