Dio, il dono e il postmoderno. Fenomenologia e religione PDF
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NOTA ALLA TRADUZIONE Il lavoro di traduzione che qui presentiamo ha incontrato alcune difficoltà data la complessità dei contesti intrecciativisi. Il volume raccoglie infatti non solo molti autori e diversi approcci metodologici, ma anche un innesto linguistico particolare. La lingua di redazione dell'originale è l'inglese, dunque anche i riferimenti testuali e le citazioni sono riportate nella lingua in cui il colloquio si tenne. Ciò non produce nessun effetto nel momento in cui si tratta di materiale bibliografico anglofono, diverso è però il caso in cui i testi citati sono nell'originale non-‐anglofoni, e per i quali i curatori di God, the gift and postmodernism hanno deciso di utilizzare traduzioni anglofone per i testi in originale francese, tedesco, latino, greco, etc., salvo alcune eccezioni. Noi, come curatori italiani, ci siamo trovati dunque di fronte alla scelta tra “tradurre delle traduzioni” inglesi, o appoggiarci alle traduzioni italiane già presenti. La nostra scelta è ricaduta sulla prima opzione nei casi in cui la traduzione italiana accreditata avrebbe mutato in maniera sensibile i riferimenti semantici, la continuità e l'omogeneità degli interventi; abbiamo, invece, optato per la seconda quando la leggibilità nell'economia generale non ne risultasse intaccata. Per questo in molti casi il lettore troverà riferimenti bibliografici delle traduzioni italiane presenti, ed in altri troverà traduzioni a nostra cura che però sono sempre state confrontate e con la traduzione italiana, se presente, e con il testo in lingua originale. 1 Indice: 1. Jean-‐Luc Marion, Nel nome, a cura di Federico Viri; 2. Jacques Derrida – Jean-‐Luc Marion (moderati da R. Kearney), Sul dono, a cura di Federico Viri; 3. Robert Dodaro, Canoni liberi, a cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri; 4. R. Kearney, Desiderio di Dio, a cura di Luana Astore; 5. Merold Westphal, Oltrepassare l’onto-‐teologia, a cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri; 6. David Tracy, Frammenti, a cura di Beatrice Nuti; 7. John D. Caputo, Apostoli dell’impossibile, a cura di Luca Tantari; 8. Michael J. Scanlon, Una decostruzione della religione, a cura di Beatrice Nuti; 9. Mark C. Taylor, Scommettere su Vegas, a cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri; 10. Edith Wyschogrod, Mangiare il testo, profanare le mani, a cura di Luana Astore; 11. Françoise Meltzer, Re-‐incorporazione: verginità secolarizzata, a cura di Luana Astore; 12. John D. Crossan, I nostri volti in fondo ai pozzi, a cura di Beatrice Nuti. 2 Saggi introduttivi 3 Dio/dono/post-‐moderno di Federico Viri Io sono una forza del Passato. Solo nella tradizione è il mio amore. Vengo dai ruderi, dalle chiese, dalle pale d'altare, dai borghi abbandonati sugli Appennini o le Prealpi, dove sono vissuti i fratelli. Giro per la Tuscolana come un pazzo, per l'Appia come un cane senza padrone. O guardo i crepuscoli, le mattine su Roma, sulla Ciociaria, sul mondo, come i primi atti della Dopostoria, cui io assisto, per privilegio d'anagrafe, dall'orlo estremo di qualche età sepolta. Mostruoso è chi è nato dalle viscere di una donna morta. E io, feto adulto, mi aggiro più moderno di ogni moderno a cercare fratelli che non sono più. Pier Paolo Pasolini . Siamo nel 1991 e Dominique Janicaud pubblica Le tournant théologique de la phénomènologie française,1 un libro dove si indirizza un’accusa molto precisa ad alcuni esponenti della fenomenologia di tradizione francese, ovvero quella di pervertire l’avventura fenomenologica, costringendola ad un’innaturale torsione verso tematiche e argomentazioni religiose se non addirittura confessionali. L’accusa diretta generalmente su alcuni aspetti del pensiero heideggeriano e levinassiano, diviene più specifica verso autori come: Paul Ricoeur, Michel Henry, Jean-‐Luc Marion e Jean-‐Louis Chrétien. L’anno successivo al seminario tenuto da Jean-‐François Courtine all’ École Normale vengono appunto invitati a turno Marion, Ricoeur, Henry e Chrétien, i loro interventi costituiranno poi il testo Phénomènologie et théologie2 , che vedranno, da una parte, Henry non contestare il giudizio di Janicaud ed anzi rivendicare per sé lo statuto di filosofo cristiano; e dall’altra, invece, Marion ingaggiare una polemica, sostenendo la possibilità di diritto di poter pensare fenomenologicamente qualcosa come la religione o l’evento della Rivelazione. Tale proposta confluirà nella pubblicazione di Étant donné, nel 1997, a cui lo stesso Janicaud risponderà nel 1999 con La phénomènologie éclatée. Negli stessi anni le uscite di Circonfession, Donner le temps, Sauf le nom, Spectres de Marx e Politique de l’amité, da parte di Jacques Derrida, segnaleranno non soltanto un’attenta, quanto scrupolosa e, allo stesso tempo, stravolgente, ripresa di alcune tematiche cristiane, ma anche una potente rilettura delle opere di Agostino d’Ippona. È da questo contesto che l’Università di Villanova (Pennsylvania) – un’università cattolica “agostiniana” – organizza il convegno “Religion and Postmodernism” che avrà luogo nel settembre del 1997 e che ospiterà il primo dibattito pubblico proprio tra Derrida e Marion sulla possibilità fenomenologica del dono. Prima di affrontare la discussione tra i due filosofi, vogliamo attraversare il tema che fa da sfondo alla questione: il post-‐moderno. 1 Ed. de l’Éclat, Combas 1991. 2 Criterion, Paris 1993. 4 Il motivo guida dei vari scritti di cui il libro si compone è di rintracciare delle tematiche religiose all’interno dell’orizzonte del post-‐moderno. Tali “tematiche religiose” sembreranno ruotare tutte, come un circuito nominale, intorno alla significazione “Dio”, a volte avvicinandovisi e risultando come sinonimi, altre volte pretendendo di porsi ad essa alternative. Per questo motivo non siamo di fronte ad uno studio che si propone di identificare il destino di Dio, della “cosa” Dio, bensì di evidenziare quali nomi possano allo stato attuale giocare il ruolo di Dio e cosa risulti da questa sorta di mutazione. Ovvero, nel caso specifico, ciò equivale a domandarsi: cosa viene detto e cosa divengono “Dio” e il “dono” nel post-‐ moderno? Cosa ne è di Dio e del dono in un tempo divenuto post-‐moderno? Come in questa frazione di tempo, al di là appunto della frattura che il post-‐moderno esso stesso constata e di cui è espressione, possano articolarsi le questioni di Dio e del dono? Forse, e più in generale: se la questione del post-‐moderno declini, secondo un determinato asse, la questione di Dio e del dono. Da cui, se si rispondesse positivamente, ci si dovrebbe ancor più domandare: come la questione del post-‐moderno possa legarsi o “influenzare” i concetti di Dio e di dono e viceversa. Emerge, allora, dopo tali domande, cosa sia, ma soprattutto come si possa parlare di post-‐moderno. Perché parlare del post-‐moderno – parlare nel post-‐moderno – , interloquirlo, a volte alla maniera del ventriloquio, suona già molto complesso. Se il post-‐moderno fosse definito come una sorta di tempo al di là della cosiddetta Storia, secondo il suo concetto tradizionale; se fosse una non-‐storia della Storia ecco che diverrebbe problematico un discorso, saggio o sapiente, ma comunque rigoroso sul post-‐moderno stesso. Infatti se, a rigore, il post-‐moderno si definisce come ciò che viene non solo dopo la “morte di Dio”, o dopo la “fine della Storia”, ma anche fuori o al di là del Logos – inteso quest’ultimo come luogo in cui la verità risulta realizzarsi in una discorsività assolutamente razionale – allora si dovrà rinunciare alla pretesa di definire, tramite una processualità argomentativa, l’oggetto in questione, nonché rinunciare ad una descrizione adeguata ed esauriente di esso. Paradossale la situazione diviene, quando proprio il post-‐moderno come tale è assunto come oggetto tematico. Se, al contrario, prendendo ciò come un sintomo o come una testimonianza, si producessero dei discorsi rigorosi e puntuali intorno al post-‐moderno, allora vorrebbe dire che ci si trova in un luogo che permette di osservare il post-‐moderno in prospettiva tale che sia possibile definirne la portata. Ciò significa che, apparentemente, la condizione per poter parlare organicamente e rigorosamente del post-‐moderno sarebbe quella di inscriversi all’interno di uno spazio privilegiato che permetta la tematizzazione; ovvero la condizione sarebbe quella di essere post-‐post-‐moderni, di essere, cioè, nella storia della presunta non-‐Storia. In sintesi, se riconosciamo di poter ancora, o – in alternativa e/o in congiunzione – di aver ancora bisogno di costruire un’argomentazione discorsiva intorno al post-‐moderno, ciò potrebbe voler dire che il post-‐moderno non è così “post-‐” quanto, invece, si vorrebbe far credere, e che dunque saremmo ancora all’interno di una certa e vaga “modernità” mai defunta (non morta), quindi di un post-‐moderno mai nato, oppure saremmo di fronte ad un post-‐moderno senza moderno, ovvero di fronte solo ad un post-‐, del quale però manchiamo sempre il termine a cui legarlo, e dunque un post-‐ di cui non sappiamo, né possiamo rilevare i confini. Come se il post-‐ non delimitasse un’epoca segnando i suoi confini, quanto piuttosto ne mettesse in discussione 5 continuamente il carattere di successione ordinata, conseguenziale e progressiva dei vari blocchi epocali. Dovremmo pensare allora un post-‐ che non solo venga a disordinare la successione, fratturando dall’interno, nel cuore, le varie epoche, ma che trasformi radicalmente lo stesso carattere lineare; una sorta di post-‐ o, se si vuole, una sorta di post-‐ moderno in ogni epoca. Se infatti si pensasse l’avvento del post-‐moderno come ad una frattura, anzi la Frattura delle fratture, allora si rimarrebbe ancora prigionieri di una storia, e di una storiografia – e quindi di conseguenza: della narrazione, del racconto, della descrizione e della rappresentazione – che confermerebbe, nella maniera più forte e radicale, il concetto tradizionale di Storia come successione e linearità. Ed è infatti curioso pensare come il concetto di post-‐moderno venga articolato proprio secondo i termini della Storia in quanto tale, pensata tradizionalmente, ovvero concepita e strutturata dall’evento della nascita di Cristo (vale a dire il mistero dell’incarnazione, Dio che entra direttamente nella storia e che informa la Storia) e che finisca con la cosiddetta “morte di Dio”, dopo la quale si aprirebbe “il” post-‐moderno. Ed è proprio di questa vita e di questa morte che trattano gli interventi presenti nel volume. Pensare la Storia per epoche, secondo cioè delle successioni nette o determinandone delle cesure, tornerebbe a manifestare un’articolazione storica di tipo cristiano. Decretare una fine/morte ‒ della metafisica/di Dio ‒ ed un inizio (post-‐) non sarebbe altro se non scandire un’epocalità teologica. Non è un caso che il “nostro” ordine cronologico definisca negativamente tutto ciò che accade prima della nascita di Cristo (i numeri prima dello zero sono negativi) e che dalla sua nascita inizi un tempo progressivo. È singolare allora che l’epoca abbia come estremi la nascita di Cristo e la “morte di Dio”, chiusa la quale possa distendersi, a quel punto, una temporalità della realizzazione umana. Dunque il tempo come tale, tradizionalmente pensato, sarebbe allora erogato, prodotto, animato da una teo(a)gonia. Avremmo allora a che fare con un tempo di rimembranza e/o rimozione. Il post-‐ moderno sarebbe proprio la constatazione della fine di una certa epoca, ma nella misura in cui ne decreta esso stesso la fine. Avremmo davanti una constatazione di senso performativa, con tutti gli effetti relativi ‒ agglomerati o distinti, simultanei o in successione ‒ che ciò comporta: rassegnazione, idealizzazione, sublimazione, trasposizione, proiezione, ricostruzione simulacrale idolatrica, accanimento difensivistico, euforia ed entusiasmo da liberazione, liquidazione. Il post-‐moderno non sarebbe allora semplicemente il grido, la manifestazione, il segno di qualcosa che è passato, della fine di un’epoca, come una sorta di demarcazione di proprietà, l’attraversamento di una soglia, bensì qualcosa che esso stesso costituisce e da cui si costituisce, di cui presenta le spoglie e di cui assiste la veglia. Il post-‐moderno porterebbe in sé ciò di cui segna la fine, e non potrebbe essere pensato solo come prassi discorsiva deittica, ma come agente ed agito dall’intero processo. Chi vorrebbe, allora, porre, come fosse una tesi conclusiva che il post-‐moderno si identifica con una totale eradicazione di Dio, con relativa bonifica dei vari campi della vita umana da qualsiasi residuo o tradizione religiosa, non terrebbe in considerazione la definizione negativa che reciprocamente unisce i due relati. Inoltre la rarefazione della presenza del divino nella storia umana (diversa dalla Storia) corrisponderebbe ad un certo movimento interno allo stesso Cristianesimo, o per meglio dire che definisce il Cristianesimo stesso nel suo carattere più prettamente cristico. Non è forse vero che ogni movimento ribelle all’ortodossia cattolica ha operato una specifica e particolare secolarizzazione, rivelandosi una sorta di parziale e regionale movimento che, in senso lato, 6 possiamo chiamare “post-‐modernista”, nella messa in crisi della dottrina ufficiale, richiamandosi ad un’origine pura slegata dal processo storico corruttivo, d’altronde condannato. Allora separare, astrarre un elemento dall’altro è sicuramente concesso e possibile, ma tralascerebbe qualcosa di importante nella considerazione dell’oggetto in esame. Allo stesso modo la contrapposizione marcionita tra Antico e Nuovo Testamento, ovvero tra una ontoteocrazia legalistica e la rivelazione di una filiazione gratuita, riproduce un analogo isolamento degli estremi, che definisce il dono, da una parte come giusto riconoscimento adeguato ai meriti – addirittura riconosciuti all’interno della stessa stirpe o genealogia – economicamente, logicamente e comprensibilmente opportuno; mentre d’altra parte come sovrabbondanza donativa del tutto indisponibile, e al limite della pura casualità. Non è forse questa la dinamica del post-‐moderno, o, per meglio dire, di ogni post-‐moderno, di tutti i “post-‐moderni”, ovvero la tensione all’oltrepassamento, al superamento di una resistenza, di un divieto, di un interdetto, non è forse sempre la lotta tra la legge e l’infrazione, una sorta di rifiuto, a determinare e a costituire il cambiamento ed il movimento. Poiché infatti la questione sembra girare intorno alla pretesa di poter parlare e concepire pienamente il post-‐moderno, dunque un post-‐moderno in quanto tale solo con e dopo la dissoluzione completa del divino3. Ma, in questo senso, e secondo quello che abbiamo appena detto, non considerare l’orizzonte di emergenza – o se si vuole di performazione – di un determinato concetto sarebbe il segno di un rapporto non risolto con quello stesso orizzonte, con quell’intreccio storico-‐teorico di cui il concetto è espressione. Separare allora il concetto dal nido o tessuto dal quale ha preso forma e al quale ha dato forma retrospettivamente, testimonierebbe un processo di protezione dalla storia e dalla memoria. Poiché si continuerebbe a portare avanti un simbolo, un nome, un concetto, rinnegando il processo stesso che caratterizzerebbe la sua presentazione. Abbiamo quindi delineato due strategie, due procedure: per un verso non potremmo parlare di post-‐moderno, finché esso albergasse in sé degli elementi teologico-‐religiosi – Dio o il post-‐moderno; dall’altra se parlassimo di post-‐moderno senza considerare il suo rapporto con il negativo, con quella che abbiamo chiamato la teo(a)gonia che pretende di superare, non avremmo un fenomeno completo, e che dunque la relazione di dipendenza tra i due debba essere mantenuta – Dio e il post-‐moderno. Ci ritroviamo, infine, a confrontarci direttamente con queste due formulazioni: Dio e il post-‐ moderno; Dio o il post-‐moderno. Riconosciamo una validità ad entrambe le formulazioni, non una semplice verità di contenuto, quanto piuttosto una necessaria validità metodologica. Infatti, se fosse vero che: “Dio e il post-‐moderno”, allora la seconda formulazione per contraddittorietà non potrebbe essere congiunta con la prima (Dio e il post-‐moderno et Dio o il post-‐moderno), dunque avremmo un necessario rapporto di esclusione da cui ne verrebbe che il post-‐moderno non si attesterebbe se non come il frutto ultimo – e paradossalmente coerente, ma di una paradossalità del tutto cristiana – di un processo di secolarizzazione di cui il post-‐moderno non sarebbe che la sua ultima espressione. Il Cristianesimo, in tal caso, risulterebbe fagocitare interamente il post-‐moderno ed invaderebbe qualsiasi altra zona del reale, funzionando come referente culturale principe, ma in tal caso non riusciremmo a spiegare in quali termini ed in che modo il post-‐moderno potrebbe distinguersi dal 3 Cfr. J. Benoist, La fin de l’histoire, forme ultime du paradigme historiciste, in J. Benoist e F. Merlini, Après la fin de l’histoire, Vrin, Paris 1998. 7 Cristianesimo, ovvero non solo come sia stato possibile qualcosa come il post-‐moderno, ma non riusciremmo a trovare ragione neanche di quel movimento di critica dell’ontoteologia interno al Cristianesimo stesso. Vale a dire, come spiegare una certa processualità, un certo “movimento” e cambiamento all’interno della storia-‐cultura-‐politica umana, ovvero un certo lavoro di auto-‐critica, il cambiamento di alcuni paradigmi di riferimento, all’interno di contesti storicamente cristiani, come ad esempio: una diversa comprensione e comportamento in ambito sessuale in relazione alla “realizzazione” della propria corporeità; la nascita di organismi statali laici; il pluralismo culturale e lo stesso dialogo interreligioso; la critica filosofica, artistica e letteraria. Non prendiamo questi esempi come semplici fatti che troviamo nella realtà, che ci si presentano come tali, bensì come l’espressione di un lavoro testimoniato e costituito da una sterminata letteratura scientifica e non, come anche da un interminabile lavorio artistico, o, ancora, come l’elaborazione sempre viva di nuove procedure, distinzioni, specificazioni in ambito di diritto. Se, invece, in senso contrario, fosse vero: “Dio o il post-‐ moderno”, secondo la formulazione che relaziona i due secondo esclusione, non saremmo in grado di spiegare, in un contesto post-‐moderno, una certa costanza o un certo “ritorno” che, per tesi, il legame esclusivo, non potrebbe ammettere o quantomeno per i quali non avrebbe sufficienti strumenti interpretativi, avendo tagliato fuori Dio-‐la religione-‐la teologia dal proprio corpo. E dunque come spiegare una sorta di ripetizione o di risacca come ad esempio i fondamentalismi, l’erigere ancora e di nuovo muri e muraglie di difesa, offesa, separazione e scarto; come spiegare il risorgere dell’ideologia, certo in forme diverse, ma con lo stesso affidamento ed atteggiamento fideistico delle religioni; come spiegare i nazionalismi, il credito non critico, nonché la dipendenza, dai media comunicativi; il costituirsi della massa come ente di mercato, come oggetto di indagine di mercato; come spiegare l’ipocrisia democratica, le guerre anche quelle non solo militari ma economiche; il bisogno assoluto del sapere certo oggettivamente costituito a partire da un soggetto passivo, e tutti i vari realismi. Non essendo metodologicamente corretti e lasciando che uno dei due termini fagociti lo spazio semantico, includendo o escludendo l’altro, non lasceremmo spazio per il negativo attraverso il quale il concetto forte è venuto a costituirsi. Tentiamo una terza via che però non sia né un’Aufhebung, in cui un terzo termine si eleverebbe al di sopra degli altri due dialettici, né un fondamento ontologico come unione sub-‐stanziale di coappartenenza dei due. Tentiamo di smarcarci dalla relazione di inclusione e di esclusione, domandandoci come possano entrare in rapporto i due legami. Proviamo allora a scrivere e a pensare: “Dio e il post-‐moderno” e/o “Dio o il post-‐ moderno”; che potremmo sviluppare in questo modo: Dio “e” e/o “o” post-‐moderno; da cui la riassuntiva: Dio e/o post-‐moderno. Il nucleo “e/o” costituisce l’intreccio della congiunzione e dell’esclusione resa possibile dal segno “ / ”, il quale permette la copresenza dei due, così come anche l’alternativa, e dunque, non potendo legare i due secondo un rapporto di inclusione e di esclusione: Dio/post-‐moderno. Prima di procedere nell’analisi, dobbiamo precisare meglio la nostra proposta, denunciando la parzialità della stessa, in quanto si inserisce esclusivamente all’interno di un’argomentazione in cui non consideriamo la possibilità generale dei due elementi, ma pensiamo i termini all’interno del loro reciproco relazionarsi e dunque da ciò che emerge da tale posizione di rapporto. Il nostro tentativo è quello di scorgere alcuni tratti dei due nomi attraverso la prospettiva che ci offre il loro vicendevole costituirsi come cor-‐relati all’interno di una specifica argomentazione. È proprio 8 per mezzo di questo particolare orizzonte – forse più un punto di fuga – che noi vogliamo studiare i termini, inserendoci all’interno della corrente argomentativa a cui essi danno vita; tale corrente si produce dal fatto stesso che dal momento in cui i due termini si costituiscono come coppia fanno sorgere delle maglie significative specifiche che permettono di cogliere i due nomi come estremi provvisori di una catena metonimica. I due nomi nel punto della loro tensione e del loro contatto mostrano una possibile contrazione interna. È dunque possibile pensare dei termini, dei nomi, che possiamo considerare, in questo caso specifico, come “medi”, valutando invece, Dio/post-‐moderno come “cardini”. Cerchiamo, allora, di andare oltre la lettura banale della formula riportata e di capire in che modo essa possa rappresentare come risultanza eterogenea ai rapporti di congiunzione e di esclusione. La nostra tesi è quella di leggere i due termini come gli estremi, sicuramente provvisori, di una catena di significa(n)ti indefinita che può dar modo di giustificare tanto il “movimento”, ovvero la mutazione di paradigma, quanto la costanza ed una certa coesione – potremmo dire in maniera non corretta: tradizione – o meglio la possibilità di un rimando interno e di un richiamo di un termine all’altro, dunque anche la possibilità di percorrere la catena nei due sensi o attuando dei salti. E dunque: Dio/post-‐moderno, non farebbe altro che aprire il proprio interno ad una serie di possibili nomi, tale che: ...Dio/.../post-‐moderno... o ancora: ...Dio/.../.../.../post-‐moderno... Da cui se volessimo fornire, ma solo a titolo di esempio, un’arbitraria formulazione, potrebbe essere: ...Dio/Logos/Storia/Metafisica/Essere/Modernità/Post-‐modernità...4 Tale struttura di concatenazione sarebbe prodotta da uno scivolamento di senso che darebbe luogo alla posizione successiva. I termini da cui siamo partiti non sarebbero altro, come abbiamo già detto, se non gli estremi di un processo di “lettura” che noi, in tal caso, abbiamo arrestato per ragioni e comodità di analisi. La linea trasversale, “ / ” – segno grafico che non può essere descritto, pena la il suo cambiamento di statuto e di funzione – permetterebbe tanto la distinzione, quanto la relazione ed il passaggio tramite uno slittamento semantico. Quello che qui indichiamo è un certo spostamento progressivo del senso-‐significante che indica soltanto una certa processualità del pensiero-‐linguaggio-‐comprensione, non in direzione di un telos da raggiungere, né altrettanto nel senso di un “decadimento” di elementi complessi in elementi più semplici. La catena non rappresenterebbe altro che lo spostamento linguistico-‐concettuale in base ad un rapporto metonimico-‐sinonimico tra un termine e l’altro. Ogni singolo termine subirebbe infatti un certo processo interno di corrosione e 4 Aggiungiamo che la catena che qui esponiamo come proposta interpretativa è ricostruita arbitrariamente a scopo esemplificativo e che in ognuna delle fasi, tappe o parentesi qui individuate, possiamo rintracciare internamente una complicazione per cui: …dei/dio/Dio/… ; oppure anche: ...logos/Logos/logoi..., etc; in cui l’ordine interno può sempre cambiare ed essere ristabilito. 9 desertificazione, una sorta di discorsività interna al nome stesso, che porterebbe allo scivolamento o slittamento verso uno o vari nuovi termini. Non descriviamo una storia epocale in cui lo Spirito del tempo si incarni attraversando la varie tappe, quanto piuttosto la struttura processuale della costituzione della significazione e/o della predicazione. Siamo ben consapevoli della limitatezza della nostra descrizione, ma allo stesso tempo ci è parsa la soluzione più corretta per restituire da un canto la particolarità e la singolarità e dall’altro la dinamicità, né ascendente né discendente, del processo metonimico, in cui un termine prende una parzialità del termine che lo precede componendosi con altri elementi, posizionandosi così in continuità e in differenza rispetto al precedente. In tal senso si può comprendere che il dono per una parte si assume il compito di rilevare ciò che significava il nome di Dio, ovvero ponendosi in continuità metonimica con esso – nel senso che può essere letto come un “nuovo” nome di Dio, o come suo sinonimo; d’altra parte comporta il pensare degli elementi nuovi che si distaccano dalla paternità del termine Dio. Il titolo stesso del testo può essere letto secondo questa chiave: Dio, il dono e il post-‐moderno, diviene: ...Dio/dono/post-‐moderno..., come catena metonimica. Tale legge metonimica ha condotto il nostro discorso e, in definitiva, costituisce la forza collante dei testi che compongono l’intera opera. In base a cosa, infatti, l’insieme dei testi può essere coerentemente raccolto e collettato in un’opera coerente, ed ancora in base a cosa il nostro discorso ha, speriamo, funzionato e rimasto intellegibile pur avendo molto spesso confuso e scambiato i termini di Dio, di religione, di teologia e di dono? In base ad una vaghezza dell’intenzione di chi scrive oppure a causa di una possibilità interna della stessa discorsività processuale del pensiero-‐linguaggio? * * È intorno ad uno spettro semantico, intorno ad una serie di nomi che che circondano il presupposto fulcro del dono che si svolge la discussione tra Derrida e Marion. E ciò che è, per prima cosa, in questione è secondo quale prospettiva sia possibile parlare di dono. Dice infatti Marion: non sono interessato al dono in senso religioso [...] ero interessato al dono quando scrivevo di teologia [...] Ma con Riduzione e donazione, la questione del dono mi si rivelava profondamente modificata attraverso la scoperta della questione della donazione, Gegebenheit, all’interno della fenomenologia.5 Marion, nonostante sia consapevole del portato religioso insito nel concetto di dono, dichiara di non voler considerare il dono se non di per sé, secondo la Gegebenheit husserliana, ovvero secondo un approccio totalmente filosofico. In Étant donné l’obiettivo è proprio quello di pensare il dono in stretto ed esclusivo rapporto alla donation, suo unico orizzonte possibile. Marion vuole, infatti, preservarsi da critiche riguardanti il possibile carattere confessionale delle sue argomentazioni, come era già accaduto con Janicaud, e per far ciò tenta di considerare il dono senza rimandi trascendenti. Congiuntamente alla critica di Janicaud, 5 Sul dono, p. ?? 10
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