Didimo di Alessandria, il cieco La sopravvivenza di un autore antico, lontano da noi secoli, è legata

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Didimo di Alessandria, il cieco1

IN UNA CAVA DI CALCARE A TURA UNA SCOPERTA FORTUNATA

La sopravvivenza di un autore antico, lontano da noi secoli, è legata alla
conservazione della sua opera: tutte le lodi delle fonti indirette non ce lo possono resti-
tuire. Perché dunque Didimo tornasse a vivere bisognava attendere la fortunata scoperta
di Tura.
Prima ci restava di lui molto poco: l'opera antieretica Contro i manichei, la tradu-
zione latina del trattato Sullo Spirito santo, molti frammenti conservati nelle catene
esegetiche.2 Era precisamente la dimensione di interprete instancabile della Scrittura,
sulla quale le testimonianze antiche insistevano, a risultare mortificata dallo stato delle
opere di Didimo.
Tutto cambiò nel 1941, quando a Tura, a dodici km da Il Cairo, gli operai al
lavoro per sgombrare le gallerie di vecchie cave di calcare, destinate alle truppe bri-
tanniche come deposito di munizioni, scopersero nella cava n. 35 un lotto di papiri greci
per un totale di circa 2000 fogli: immaginabili le confusioni, le sottrazioni, insomma il
pasticcio avvenuto nei primi momenti dopo la scoperta, tanto più che si trattava di
fascicoli e non di codici interi.
Alla fine furono identificati otto codici, i primi due contenenti scritti di Origene, i
successivi alcuni commenti esegetici, anepigrafi, su Ecclesiaste, Genesi, Salmi 20-44,4,
Zaccaria e Giobbe, assegnati tutti, in fasi successive, a Didimo.
Nei casi dei Commenti a Genesi e a Giobbe l'attribuzione è stata facilitata dal
confronto con Procopio di Gaza e le catene didimiane, nel caso del Commento a Zaccaria
da quello con l'omonimo commento di Gerolamo, dichiaratamente tributario di Didimo.
Invece, riguardo ai Commenti a Ecclesiaste e ai Salmi, proprio l'analisi comparativa con i
frammenti catenari di Didimo ha fatto sorgere dubbi, in quanto l'interpretazione ivi
conservata, pur essendo largamente coincidente con i primi nei contenuti, non è ad essi
linguisticamente sovrapponibile: il greco delle catene mostra una lingua curata e una
buona costruzione del periodo, mentre i commenti di Tura rivelano uno stile trasandato,
nessuna cura nell'esposizione, ripetizioni a bizzeffe.
La soluzione del problema consiste nel considerare i Commenti a Ecclesiaste e ai
Salmi come la trascrizione fedele in esteso degli appunti tachigrafici delle lezioni di
Didimo, svolte davanti a un uditorio attento che interviene con domande, anch'esse
sommariamente riportate; e le differenze di stile e di contenuto con gli omonimi com-

1 Didimo ha commentato quasi tutta la Scrittura (Pall. Hist. Laus. IV 2: παλαιὰν γὰρ καì καινὴν διαθήκην
ἡρμήνευσε κατὰ λέξιν; anche Socr. HE IV 25, 6). Hier. De vir. ill. 109 menziona un commento al Salterio,
a Giobbe (= HiT), 18 libri su Isaia, 3 su Osea, 3 su Zaccaria (= ZaT), un commento a Matteo e uno a
Giovanni “et infinita alia, quae digerere proprii indicis est”. Possediamo, inoltre, il commento a Genesi
(GenT), sappiamo di commenti, o per lo meno di interpretazioni, riguardanti Esodo, Levitico, Proverbi,
Ecclesiaste, Cantico, Geremia, Daniele, Luca, Atti, Romani, 1-2 Corinti, Galati, Efesini, Ebrei, Epistole
cattoliche, Apocalisse. Parte di questi scritti esegetici sopravvive in frammenti più o meno numerosi nelle
catene esegetiche (Sal, Prov, Gv, At, 2Cor).

2Con il termine «catena» si intende una raccolta di brani di antichi esegeti su un libro della Scrittura fatta da
compilatori tardi. li pregio di queste raccolte è che molto spesso conservano passi di opere andate perdute.
1
menti catenari dipendono dal fatto che questi ultimi sono testi pubblicati, al pari dei
Commenti a Genesi, Zaccaria e Giobbe di Tura, destinati a un pubblico più ampio.
Donde veniva questo lotto di fascicoli, la cui scrittura risale alla fine del VI /
inizio VII secolo, e perché fu sommariamente interrato? L'ipotesi più verosimile è che
provenisse dal vicino monastero di S. Arsenio, dove i codici erano stati dapprima
accuratamente composti, mediante riuso di materiale scrittorio (si tratta di palinsesti) e
poi condannati alla distruzione, forse a causa del loro contenuto origenista, come induce a
pensare il trattamento ricevuto e il tipo di interramento. Anche in questo caso si costata
l'eterogenesi dei fini cui le azioni degli uomini soggiacciono, considerato che il
monastero con la sua biblioteca fu distrutto dal califfo al-Hakim nel 1010, mentre i codici
volutamente disgregati e seppelliti videro di nuovo la luce, seppure a distanza di secoli.
L'attribuzione a Didimo del corpus letterario di Tura ha portato alcuni
contraccolpi alla ricostruzione prima vulgata delle opere di Didimo: per esempio, si
dubita attualmente, sulla base del confronto con gli scritti di Tura, della paternità
didimiana dell'anonimo Sulla Trinità, a lui attribuito dopo il ritrovamento nel 1759.
Dobbiamo inoltre ricordare che l'attività di ricostituzione e di edizione del corpus di Tura
è stata lunghissima e ancora si attende la pubblicazione di una parte del Commento ai
Salmi.
Comunque, ciò che ora abbiamo fra le mani consente di ricostruire pienamente
l'identità letteraria di Didimo, che si presenta come un interprete di fedele impronta ori-
geniana, interessato all'insegnamento spirituale del testo biblico, stante il fondamentale
scopo dell'ôpheleia, cioè dell'utilità per il lettore di ciò che viene letto, e perciò aduso a
tutti i procedimenti esegetici allegorici, ben collaudati dalla tradizione alessandrina a
partire dal giudeo Filone, che rendano manifesto il senso profondo nascosto dalla lettera.
Ne elenco alcuni: i significati simbolici sono ricavati delle etimologie dei nomi
ebraici come dalla numerologia, un'autentica passione per Didimo; vengono cumulate
svariate interpretazioni allegoriche di uno stesso passo — in ottemperanza alla
convinzione degli esegeti alessandrini che il testo biblico presenta la ricchezza
inesauribile della parola di Dio e quindi ha una pluralità di significati —, vengono
segnalati errori o incongruenze nel testo letteralmente inteso, tali da suggerire, anzi da
imporre, il passaggio all'allegoria (procedimento, quest'ultimo, che chiamiamo defectus
litterae).
Sviluppando un'esigenza già avvertita da Origene, Didimo è attento a calibrare il
metodo interpretativo a seconda del libro commentato, sì che a volte raggiunge il senso
spirituale mediante l'allegoresi (il procedimento ermeneutico in base al quale si legge una
cosa e se ne intende un'altra), a volte invece si mostra sorprendentemente attento alla
lettera, quando questa contiene un insegnamento etico. Così nel Commento a Giobbe
l'edificazione morale e spirituale si trae facilmente dalla lettera del testo e quindi Didimo
si mostra meno allegorizzante che nel Commento a Genesi, dove però in genere sta bene
attento ad affermare la compresenza di livello letterale e spirituale, o in quello a
Zaccaria, dove l'allegoria prevale.
Forse, in questa capacità di sfruttare spiritualmente le risorse della lettera, gioca
un ruolo la volontà di non esporsi troppo alle critiche degli esegeti antiocheni (Diodoro di
Tarso, Teodoro di Mopsuestia), che avevano avviato una radicale revisione
dell'ermeneutica biblica, incentrando la polemica con gli alessandrini sull'arbitrarietà del
ricorso alle allegorie: così Didimo, pur difendendo, in contesti teorici, la sua
impostazione allegorica, a volte nella pratica si contiene, al punto da suscitare, nel
2
Commento all'Ecclesiaste, l'impazienza degli allievi che si mettono a reclamare simboli e
allegorie.
Il giudizio delle fonti antiche sulla vasta cultura di Didimo esce confermato dal
corpus di Tura. La sua forzata sedentarietà spinge a considerarlo un prodotto dell'i-
struzione di cui si poteva beneficiare ad Alessandria. Il problema che si presenta per ogni
autore cristiano tardo antico è sempre quello dello scolasticismo, cioè di quanto la sua
informazione sui filosofi antichi dipenda da conoscenza diretta oppure da antologie
scolastiche. Neppure per Didimo abbiamo una soluzione; ad ogni modo, specie per la
situazione scolastica attestata nei Commenti ai Salmi e a Ecclesiaste,3 vediamo un
maestro ben documentato che volentieri cita, anche letteralmente, filosofi come
Aristotele, e persino Epicuro, menziona una vasta gamma di autori, dai sofisti a Isocrate,
e non disdegna di trarre una citazione anche dal Corpus Hermeticum, concorrenziale
all'insegnamento cristiano nell'Alessandria del tempo.
Sullo sfondo di una mentalità platonica, acquisita, sembra, piuttosto attraverso
Origene che tramite l'ascolto diretto delle opere di Platone, l'influsso filosofico più
significativo è quello di Aristotele e ciò corrisponde a una tendenza degli autori cristiani
del IV secolo.
L'eclettismo delle soluzioni di Didimo farebbe però pensare a un completamento
della sua cultura avvenuto da autodidatta o con l'ausilio di scuole inferiori alle grandi
accademie filosofiche presenti ad Alessandria, o, meglio, attraverso maestri cristiani — lo
stesso didaskaleion? — interessati primariamente alla Scrittura: se diamo credito a
quest'ultima ipotesi, allora, più che di eclettismo da parte di Didimo, bisognerebbe parlare
di uso strumentale del linguaggio filosofico all'esclusivo fine dell'approfondimento del
dato di fede.
Quanto agli autori della tradizione alessandrina giudeo-cristiana di cui è debitore,
il primo in assoluto è Origene. Eppure Origene non è mai nominato espressamente;
questo silenzio è stato messo in relazione alla montante controversia origeniana, il che è
in parte vero. Si tenga però presente che Didimo ha scritto un breve commento ai Principi
di Origene, la sua opera più contestata fin dall'inizio del IV secolo, e quindi non ha avuto
remore a prenderne le difese. Inoltre bisogna rilevare che Didimo, mentre cita autori non
cristiani quali il pagano Aristotele e il giudeo Filone, o i cristiani con cui polemizza, è
riservato sui cristiani ortodossi nella cui scia si pone: è vero che menziona Clemente, ma
una volta sola, e più volte allude ad Atanasio, ma non lo nomina mai. Alla luce di queste
considerazioni, ridimensionata alquanto la portata del silenzio su Origene, risaltano
invece, dalla lettura complessiva dell'opera di Didimo, fedeltà e attento aggiornamento
dell'insegnamento del grande maestro alessandrino: la teologia di Origene viene corretta
da Didimo in relazione ai progressi compiuti nel corso della controversia ariana; la
dottrina sulla risurrezione, così contestata a partire da Metodio di Olimpo, viene ripensata
con l'aiuto di Aristotele; il discorso sul libero arbitrio potenziato in opposizione ai
manichei.
Le opere di Tura ci restituiscono un autore impegnato in tutte le polemiche del suo
tempo, tempestivamente informato su di esse e dunque al centro di un fitto scambio di
notizie, con ogni probabilità acquisite anche dagli allievi che giungevano da lontano, ma
che soprattutto fanno dedurre un pieno inserimento nel variegato contesto cittadino di
Alessandria, nel quale il cristianesimo era costellato da dibattiti dottrinali.

3 M.D. Sanchez, El Comentario al Eclesiastés de Dídimo Alejandrino. Exégesis y espiritualidad,
Teresianum, Roma 1991.
3
Il punto di vista di Didimo è, da un lato, di accordo teologico con l'episcopato
ortodosso, dall'altro di particolare sensibilità verso i cardini della propria, peculiare,
tradizione teologica. Sapevamo da fonti indirette che Didimo aveva scritto un Contro
Ario e un Contro Eunomio: gli scritti di Tura ora confermano la preoccupazione
antiariana, che fu sempre l'obiettivo primario del vescovo Atanasio, aggiornata in Didimo
appunto con l'attenzione nei riguardi di Eunomio. Ma Tura ci ha restituito anche un breve
scritto contro gli apollinaristi, il Protocollo di un dialogo fra Didimo e un eretico, cui de-
vono aggiungersi le continue puntate contro Apollinare contenute negli scritti esegetici,
segno di una percezione tutta particolare, derivante dall'eredità origeniana, della
pericolosità della posizione del Laodiceno, percezione che non è riscontrabile
nell'impostazione teologica di Atanasio, come dimostrano le affermazioni ambigue del
Tomus ad Antiochenos (362), sottoscritte dagli apollinaristi.
Altro obiettivo polemico di Didimo sono i manichei, presenti ad Alessandria da
un secolo e che rinverdiscono e accentuano le polemiche suscitate dagli gnostici, peraltro
ancora saldamente presenti, in piccoli gruppi, in territorio egiziano, intorno al libero
arbitrio e alla natura dell'uomo: già prima di Tura conoscevamo l'opera monografica
Contro i manichei; la scoperta di Tura ci consente ora di apprezzare quanto sia capillare
la polemica anti-manichea di Didimo, tanto da influenzare la proposta dei contenuti
esegetici.
Per quanto concerne i rapporti con gli autori ortodossi del suo tempo, ho
accennato sopra alla reazione di Didimo nei confronti dell'impostazione esegetica
antiochena. Si può ipotizzare una sua conoscenza di alcune idee forti di Gregorio di
Nissa, anche attraverso informazioni orali, e si possono rintracciare consonanze in
generale coi Cappadoci, ma il lavoro di confronto è ancora tutto da svolgere.
Insomma, l'epiteto di videns per il cieco Didimo corrisponde alla sua capacità di
essere dentro al suo tempo, dentro al confronto delle idee, anche dentro ai conflitti, ma
senza l'acredine abituale nei polemisti ortodossi.

DIDIMO DI ALESSANDRIA, IL CIECO4

Didimo di Alessandria (ca.313-398) ha lasciato un corpus di scritti
sufficientemente ampio perché si possano cogliere in esso molte indicazioni interessanti
sul modo in cui egli concepiva il proprio compito di maestro e la propria relazione sia con
i discepoli, sia rispetto ad altri soggetti nella chiesa (il clero, i monaci, la comunità dei
fedeli) o con ambienti esterni (pagani, giudei, eretici).
Didimo di Alessandria, meglio conosciuto come Didimo il Cieco, fu un maestro
cristiano, esegeta e teologo, inserito nella tradizione origeniana al punto che la sua
memoria sarà coinvolta nelle condanne comminate nei confronti dell'origenismo nel VI
secolo, al tempo dell'imperatore Giustiniano.
Le testimonianze sulla sua vita provengono, per lo strato più antico, da allievi
diretti, i quali fanno a gara per circonfonderne la figura di rispetto e venerazione, sì che la
sua personalità appare modulata nelle strettoie del racconto agiografico, e proprio a opera
di chi lo aveva visto e ascoltato direttamente. Del resto, come non provare un sentimento
di meraviglia ed edificazione davanti al coraggio e alla caparbietà di un cieco dall'età di

4 R.A. Layton, Didymus the Blind and His Circle in Late- Antique Alexandria. Virtue and Narrative in
Biblical Scholarship, Chicago 2004.

4
quattro anni, dipendente nel fisico – le fonti non si soffermano sulle difficoltà del suo
quotidiano, ma possiamo bene immaginarle —, il quale riesce a dominare il suo uditorio
con una prodigiosa memoria e il tratto dell'uomo pio? Che non si tratti della costruzione a
tavolino di un modello agiografico ma del riflesso di un sentimento autentico di
ammirazione, lo deduciamo dalla seguente considerazione.
Gerolamo e Rufino hanno litigato praticamente su tutto, coinvolgendo nella lite
l'eredità intellettuale di Origene; anche su Didimo, che era stato maestro di entrambi, si
sono scambiati scaramucce, giacché Rufino accusa Gerolamo di aver operato un
voltafaccia pure verso di lui, però quello che più gli brucia è che Gerolamo osi dichiararsi
discepolo di Didimo non avendo trascorso con lui che un mese scarso, mentre egli ha
passato anni interi alla sua scuola. Gerolamo, imperturbabile sul punto, continuerà non
solo a chiamare Didimo suo maestro — cosa che peraltro fa anche per Apollinare — ma a
fregiarlo in segno di onore e di affetto dell'epiteto di videns. Entrambi, poi, chiesero a
Didimo di scrivere qualcosa per loro: Gerolamo i commenti su Osea e su Zaccaria;5
Rufino invece un'opera sul problema della morte dei bambini.
In concreto queste fonti contemporanee a Didimo si soffermano sulla sua
prodigiosa conoscenza della Scrittura, sulla sua straordinaria cultura profana, nella quale
vengono rilevate la conoscenza della dialettica e delle materie scientifiche,6 sul fatto che
visse in città tenendo un modo di vita ascetico, con caratteri monastici, e insistono sui
rapporti di Didimo con due personaggi centrali del cristianesimo alessandrino ed egiziano
dell'epoca: il vescovo Atanasio e il monaco Antonio. A quest'ultimo, mentre era di
passaggio ad Alessandria, secondo un aneddoto edificante raccontato indipendentemente
l'uno dall'altro da Gerolamo7 e Rufino,8 spetta il compito di consolare Didimo della sua
cecità, dicendogli, nella versione rufiniana,9 che possiede «gli occhi che hanno gli angeli
e con i quali si vede Dio», facoltà certo superiore alla vista di cui sono dotati «sorci,
mosche e lucertole».
Altri dettagli sul rapporto fra i due aggiunge Palladio.10 Quindi, dalla convergenza
di Gerolamo, Rufino e Palladio emerge l'intenzione comune di sottolineare il rispetto che
il più anziano e già venerabile Antonio nutre per il giovane Didimo.
Altrettanto significativa è la volontà in Rufino e Palladio di sottolineare il
rapporto privilegiato di Didimo con il vescovo Atanasio.
A questo riguardo è sono un problema storiografico per la qualifica assegnata da
Rufino a Didimo di doctor scholae ecclesiasticae ad Alessandria, giacché con tale
dizione Rufino traduce il termine greco didaskaleíon, cioè la celebre scuola cristiana
d'Alessandria su cui siamo informati da Eusebio di Cesarea che ne parla fino ad Achilla,

5 Gerolamo, Gli uomini illustri 109.
6 Rufino, Storia della chiesa II,7; Teodoreto di Cirro, Storia ecclesiastica IV,29.
7 Lettera 68,2 (del 397ca.).
8 Rufino, Storia della chiesa II,7; l'aneddoto viene poi ripreso da Socrate, Storia ecclesiastica IV,25 e
Sozomeno, Storia ecclesiastica III,15.
9 Invece nella versione geronimiana gli occhi spirituali di Didimo sono gli occhi dei santi e degli apostoli.
Nell'esortazione rivolta a un altro cieco (Lettera 76,2) Gerolamo lo rassicura circa il fatto che possiede gli
occhi della sposa del Cantico dei Cantici: anche in questo caso, pur non nominando Didimo e Antonio,
Gerolamo ha in mente un'altra versione dello stesso aneddoto, perché nel prologo della sua traduzione del
trattato Sullo Spirito santo di Didimo Gerolamo parla dell'autore come di chi possiede gli occhi della sposa.
10 Storia Lausiaca 4,3.
5
cioè fino al 300 circa, con una precedente interruzione di qualche decennio, e dallo
storico Filippo di Side che inserisce Didimo come penultimo maestro della scuola.11
Quanto alle testimonianze sui rapporti fra Didimo e Antonio, Palladio parla di una
"cella" di Didimo, inducendo a pensarlo come un monaco lui stesso. Se monaco è stato, è
però vissuto in città — lo conferma Palladio — e le sue opere mostrano che la sua
attitudine è quella dell'esegeta, alla maniera origeniana, e del teologo. Il suo
insegnamento non è quello del maestro che, al centro della sua cerchia monastica, si
interroga su questioni spirituali o sulla regola evangelica con intento scoperto di guida
spirituale – secondo quanto ci dicono le opere di Basilio o di Giovanni Cassiano circa gli
anziani – ma è quello di un docente di scuola che risponde a quesiti di natura esegetica,
filosofica, dottrinale, esattamente come avrebbe fatto Origene, con l'intento, preciso, ma
indiretto, di giovare al progresso della vita spirituale.
La definizione di «grande e gnostico maestro» data a Didimo dal suo discepolo
speculativamente più dotato, Evagrio Pontico,12 rispecchia la duplice valenza, intel-
lettuale appunto e spirituale, del suo insegnamento.
Un impegno intellettuale a tempo pieno, combinato con l'inclinazione monastica,
appare molto più credibile storicamente, alla luce delle nuove acquisizioni critiche sulla
cultura e l'istruzione dei monaci e sul legame primitivo –non sopraggiunto in un periodo
successivo con la tradizione origeniana di una parte almeno del monachesimo.
Didimo, rispetto all'ala monastica che avrebbe fatto della separazione dalla città il
suo modus vivendi, continua a risiedere nella città, ma la sua non è un'eccezione; al
contrario, sembra corrispondere a una fase antica delle aspirazioni monastiche – il
primitivo monachesimo è più della città che del deserto – in un momento di transizione
dalle usuali forme ascetiche private a un diverso sostanziamento di pratiche e di
concentrazione interiore, che nel caso di Didimo, date le particolari condizioni fisiche,
non potevano mai essere disgiunte dal sostegno degli altri.
La sua vita, dalle caratteristiche combinate di asceta e di didaskalos, laddove il
secondo momento mantiene rilevanza e specificità, è quindi una delle modalità possibili
di un monachesimo assai ricco, alle sue origini, di proposte e sfaccettature.

DIDIMO IL CIECO E LA SCUOLA

Nello studio delle nuove forme comunitarie prodotte dal cristianesimo un capitolo
merita di essere dedicato alla scuola.13 Non perché sia un’istituzione tipicamente
cristiana, ma perché – come il monachesimo – essa nelle chiese cristiane è passata
attraverso un creativo processo di adattamento nei contenuti e nelle finalità e, almeno in

11 Filippo di Side (Panfilia) scrisse una Storia del cristianesimo, di cui restano solo scarsissimi frammenti,
intorno agli anni 30 del V secolo. Era un'opera di proporzioni monumentali (36 libri), di carattere
enciclopedico, e, secondo lo storico Socrate, era piena di sviste. Filippo la scrisse a Costantinopoli, dove fu
diacono e poi presbitero sotto Giovanni Crisostomo. Per tre volte fu candidato al soglio episcopale, con
esito negativo.
12 Lo gnostico 48.
13 Marco Zambon, Chiesa, comunità filosofica e comunità ascetica nella scuola di Didimo il Cieco, in
«Annali di storia dell'esegesi» 29 (2012) 73-109.

6
alcuni luoghi e tempi, ha svolto una funzione importante nell’elaborazione dottrinale e
nella proposta di un modo specifico di attuazione della vita cristiana.
Didimo di Alessandria ha lasciato un corpus di scritti sufficientemente ampio
perché si possano cogliere in esso molte indicazioni interessanti sul modo in cui egli
concepiva il proprio compito di maestro e la propria relazione sia con i discepoli, sia
rispetto ad altri soggetti nella chiesa (il clero, i monaci, la comunità dei fedeli) o con
ambienti esterni (pagani, giudei, eretici).
Proseguendo un’esperienza iniziata tra i cristiani di Alessandria già nel II secolo,
Didimo ripropose nella chiesa il modello di comunità rappresentato dalle scuole di
filosofia, in sostanziale continuità con la tradizione pagana per quanto riguarda il
curriculum culturale percorso dal maestro e da una parte almeno dei suoi discepoli, per i
metodi di lavoro adottati e le finalità perseguite con l’insegnamento. Nella sua scuola si
colgono anche elementi importanti di discontinuità rispetto a quegli ambienti, anzitutto
sotto il profilo istituzionale – egli, infatti, svolse la propria attività in modo autonomo, ma
con il riconoscimento e l’appoggio del vescovo (per lo meno durante l’episcopato di
Atanasio) e di rappresentanti importanti del nascente movimento monastico –, ma anche
nel fondamento teologico che viene assegnato da Didimo alla funzione del maestro, da lui
concepito come il portatore di un carisma profetico e apostolico.

I. LA SCUOLA DI DIDIMO TRA EPISCOPATO E MONACHESIMO

1. La formazione culturale di Didimo

Molti particolari della vita e della formazione culturale ricevuta da Didimo ci sono
sconosciuti, anche perché egli non dice nulla di sé nelle proprie opere, ma le notizie
provenienti dalle fonti più antiche, soprattutto quelle date da tre contemporanei che lo
conobbero personalmente (Rufino, Gerolamo, Palladio), permettono di formulare almeno
alcune ipotesi.
Secondo Rufino, malgrado la cecità che lo aveva colpito in tenera infanzia,
Didimo conosceva perfettamente la dialettica, la geometria, l’astronomia e l’aritmetica;
possedeva la «scienza delle cose umane e divine», era, cioè, un filosofo.14 Un curriculum
simile è descritto anche da Socrate e Sozomeno. Teodoreto di Cirro precisa che gli studi
letterari e filosofici erano stati intrapresi da Didimo allo scopo di meglio servire la causa
della verità, cioè la comprensione e la difesa del significato profondo delle Scritture.
Anche se questi resoconti sono schematici e almeno in parte idealizzati, Didimo sembra
aver percorso una strada simile a quella che circa un secolo prima aveva seguito Origene,
ricevendo in parallelo una solida educazione tradizionale, secondo il modello delle scuole
greche, e una precoce iniziazione allo studio della versione greca delle Scritture.
Diversamente da Origene, a Didimo viene attribuito da Socrate e Teodoreto anche
lo studio della retorica, ma i suoi scritti non rivelano per questo aspetto della
comunicazione maggiore attenzione di quella che gli riservava Origene. Un tratto
caratteristico di Didimo rispetto a Origene è la più esplicita e approfondita conoscenza da

14 Rufino e Gerolamo parlano della conoscenza da parte di Didimo della dialettica e della geometria. La
«divinarum humanarumque rerum eruditio ac scientia» della quale parla Rufino è la ἐπιστήμη θεíων καì
ἀνθρωπíνων καì τῶν τούτων αἰτιῶν, menzionata in alcuni passi anche da Didimo (cf. EcclT 29, 25-26; 34,
24; 226, 7); si tratta di una definizione della filosofia che risale agli stoici (SVF II 35-36. 1017; cf. anche
4Mac 1, 16), ma è largamente attestata in età imperiale: cf. Alc., Didask. 1, 152, 5-6.
7
parte sua della dottrina aristotelica: si può considerare certo che Didimo conoscesse in
modo diretto l’Organon di Aristotele e mi sembra ragionevole supporre che ne avesse
studiato anche altri scritti, soprattutto l’Etica a Nicomaco. L’aristotelismo era,
naturalmente, solo una delle componenti dell’orizzonte filosofico di Didimo che, nelle
sue linee fondamentali, era segnato piuttosto dalla tradizione platonica e da importanti
prestiti stoici. Anche in questo egli si mostra partecipe del medesimo ambiente culturale
nel quale si mossero Origene e Plotino, prima di lui, o Ipazia e Sinesio, dopo di lui.

2. Didimo maestro ecclesiastico

Il primo testimone a collegare tra loro Didimo e Atanasio è Rufino:

[Didimo], istruito da Dio, pervenne a una così grande scienza delle cose umane e divine,
da essere maestro nella scuola della chiesa, con la piena approvazione del vescovo
Atanasio e di altri uomini che nella chiesa di Dio erano sapienti.

La notizia non è chiara come vorremmo, ma se ne ricava che Didimo svolse
l’attività di maestro in una scuola in qualche modo inserita nella chiesa di Alessandria e
ch’egli riceveva il sostegno di Atanasio (326-373) e di altri esponenti intellettuali di
quella chiesa. Due storici della prima metà del V secolo, Filippo di Side e Sozomeno,
precisano questa informazione, scrivendo che Didimo fu a capo del διδασκαλεῖον, una
istituzione ch’era emanazione diretta della chiesa di Alessandria (Filippo ne fa il
dodicesimo scolarca dopo Atenagora).
Malgrado i problemi posti da queste notizie, alcuni elementi significativi sono
sicuri: Didimo insegnava l’interpretazione della Scrittura e la sua fama era tale da attirare
uditori anche da molto lontano (per esempio Rufino, Gerolamo, Evagrio), il suo
insegnamento godeva di un esplicito riconoscimento (forse di una qualche forma di aiuto
materiale) da parte del vescovo Atanasio e di altre personalità culturalmente in vista della
chiesa di Alessandria.
Come nel percorso di formazione, così anche nella propria attività di maestro,
Didimo presenta notevoli affinità con Origene: entrambi erano laici, si dedicavano
all’insegnamento di una filosofia cristiana, che si sforzavano di praticare prima ancora di
insegnarla ad altri; i loro metodi erano simili a quelli delle altre scuole filosofiche, ma il
contenuto del loro insegnamento consisteva nell’interpretazione sistematica della
Scrittura e parte della loro attività era dedicata alla composizione di opere di polemica o
di esposizione dottrinale; essi si rivolgevano a uditori culturalmente formati, difendevano
la tradizione di fede della grande chiesa e, pur svolgendo in modo autonomo la propria
attività, ricevevano l’appoggio dei rispettivi vescovi.
Malgrado il rapporto organico stabilito con il vescovo e la più volte dichiarata
intenzione di vivere e insegnare secondo la tradizione di fede della chiesa, i riferimenti
espliciti alla realtà istituzionale della chiesa (prassi liturgica e sacramentale, ruolo del
clero e dei monaci) sono piuttosto rari in Didimo, in parte forse per il genere letterario
degli scritti che ci sono pervenuti, in parte anche per il carattere relativamente autonomo
del cristianesimo di Didimo rispetto a queste dimensioni della vita cristiana. Nonostante
la vivace polemica antiereticale, Didimo non si riferisce mai, per esempio, ad alcuno dei
sinodi che si svolsero nel corso della sua vita, né si riferisce in modo esplicito – benché li
conosca certamente – agli scritti di Atanasio.
8
È chiaro, anche se vi sono solo cenni molto rapidi a questo aspetto, che Didimo
pensa alla chiesa come a una comunità con un’organizzazione territoriale e strutturata
gerarchicamente sotto la guida di vescovi e presbiteri, ma è un aspetto al quale egli non
riserva un’attenzione particolare. Nella chiesa membri diversi esercitano funzioni diverse:
chi si dedica alla contemplazione e all’ascolto, chi alla pratica delle virtù; Didimo cita in
più occasioni passi paolini che si riferiscono ai diversi ruoli di guida nella comunità
(pastori, evangelisti, maestri ecc.; cf. 1Cor 12, 28; Ef 4, 11), senza stabilire una
distinzione precisa o una gerarchia tra i compiti ministeriali del clero e quelli dottrinali
dei maestri. Egli distingue, piuttosto, coloro che, in vari modi, svolgono la funzione di
pastori in modo conforme alla volontà di Dio da coloro che esercitano sul gregge un
dominio abusivo e dà ragione agli stoici, quando affermano che soltanto il sapiente è re e
sacerdote.
Tra chi istruisce e chi esercita una funzione di guida nella vita pratica c’è una
differenza, visto che gli uni sono chiamati “apostoli, profeti, maestri ed evangelisti” e gli
altri sono chiamati propriamente “pastori”:

E forse sono apostoli e profeti, maestri ed evangelisti coloro che istruiscono con
conoscenza e intelligenza l’assemblea di Cristo, mentre sono pastori coloro che
possiedono la vita pratica e danno espressione in modo semplice alla fede e ai pensieri
dei cristiani (ZaT IV,51).

Questa distinzione, però, non coincide con quella tra maestri e clero, perché
corrisponde alla distinzione, molto frequente in Didimo, tra la virtù teoretica e la virtù
pratica e le forme di vita corrispondenti. A loro volta, queste due virtù e le condotte
relative sono i due livelli fondamentali nei quali Didimo riassume la propria concezione
delle tappe del progresso spirituale. Egli, cioè, non definisce qui la sfera d’azione
istituzionale di due categorie distinte di persone, bensì insiste semplicemente sul fatto che
nella chiesa svolgono una funzione di guida sia coloro che con la propria condotta si
rendono degni di essere imitati, sia coloro che, oltre a ciò, sono in grado con le proprie
parole di introdurre i credenti all’intelligenza dei misteri della fede. In entrambi i casi, il
tratto proprio del pastore/maestro è la conoscenza da parte sua della norma di fede, che lo
mette in condizione di “pascere con scienza” (Ger 3, 15) il gregge.
L’autorità non viene conferita a questi pastori/maestri dal fatto di essere collocati
in una certa posizione ecclesiastica, essi la possiedono già in forza delle proprie
disposizioni personali. Parlando degli anziani che, secondo Zc 8, 4-5, ancora verranno a
sedersi nelle piazze di Gerusalemme, cioè nella chiesa, Didimo associa ai settanta anziani
scelti da Mosè per comando di Dio (Nm 11, 16) gli anziani del Nuovo Testamento, per
esempio quelli istituiti a Creta da Tito su richiesta di Paolo (Tt 1, 5). Gli uni come gli
altri, spiega, sono da considerarsi anziani non per l’età, ma per la maturità etica e
spirituale loro richiesta:

Appare da ciò che l’istituzione e l’ordinazione (ἡ κατάστασις καὶ ἡ χειροτονíα) non
rendono anziano colui che non lo è già da prima, ma soltanto lo indicano e lo manifestano
come tale [...] (ZaT II, 256 e 258).

Ciò che qualifica un individuo a svolgere una funzione di guida nella chiesa è dunque il
possesso da parte sua di determinate caratteristiche, non il mandato ufficiale, che ha il
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solo compito di riconoscerle pubblicamente. Vi è un passo del Commento alla Genesi nel
quale Didimo sembra stabilire un rapporto di subordinazione tra la funzione del maestro e
quella del sacerdote: egli interpreta, infatti, i nomi di Abele (“l’offerente”) e di Set (“il
dissetatore”) come simboli del sacerdote, che offre sacrifici spirituali, e del maestro, che
disseta con la dottrina i discepoli, e scrive:

Bisognava, infatti, che l’“offerente” – questa è la traduzione di Abele – avesse come
fratello la bevanda, perché egli, essendo primo e più perfetto, in veste di sacerdote
offrisse a Dio sacrifici spirituali; mentre bisognava che Set, collocato al secondo posto,
per mezzo della bevanda e dell’insegnamento conducesse a Dio coloro che ne ricevevano
l’educazione (GenT 144, 8-16; per l’etimologia dei due nomi cf. Phil. Alex. De poster.
170).

Anche in questo caso, sacerdote e maestro sembrano non figure istituzionali con
compiti rituali – il clero – o dottrinali – i maestri –, ma figure simboliche, che indicano
due livelli successivi di guida spirituale. Anche quando parla del culto, Didimo distingue
un altare esoterico, che è quello celeste di cui parlano Is 6, 6 e Apc 20, 4, e un altare
essoterico, che è quello materiale, edificato da Mosè, sul quale si celebra un culto che è
immagine di quello vero. Ai sacrifici visibili, compiuti secondo la lettera della Legge su
questo altare essoterico, egli oppone un culto superiore, la celebrazione del quale è
affidata a sacerdoti e maestri, e che consiste “nel fare ciò che è dovuto e nel pensare la
verità” (PsT 306, 26-307, 2).
Vi è, insomma, in Didimo una serie piuttosto ricca di annotazioni circa la dignità e
la responsabilità di chi nella chiesa svolge la funzione del pastore, ma non una riflessione
esplicita sulle funzioni specifiche del vescovo e degli altri membri del clero. Chi merita
di essere chiamato pastore nella chiesa è una guida per gli altri, perché offre loro un
esempio con la propria condotta e un insegnamento conforme alla verità; ma questo
compito ricade negli stessi termini anche sulle spalle del maestro laico. Non si trova
alcuna traccia nei suoi scritti di una posizione polemica nei confronti del crescente
prestigio e dell’autorità esercitata dai vescovi di Alessandria, ma nelle pagine di Didimo
il vero portatore dell’autorità nella chiesa è quasi sempre il sapiente e il virtuoso, non il
vescovo.

Il senso della dimensione comunitaria del cristianesimo appare negli scritti di
Didimo in modo particolare nell’interpretazione di alcune immagini bibliche. La chiesa è
un campo che appartiene a Dio, ben coltivato quando in essa i pensieri e la vita pratica
sono guidati dalla regula fidei; se, invece, essa cade nelle mani degli eretici, diviene un
campo incolto e infecondo.
La difesa della tradizione di fede dall’eresia e la concezione inclusiva della chiesa,
alla quale appartengono uomini a livelli differenti di maturazione spirituale e dotati di
diverse capacità di comprensione del mistero, sono i due tratti più ricorrenti
dell’ecclesiologia di Didimo. L’aspetto determinante per la piena appartenenza alla
chiesa è, ai suoi occhi, l’adesione alla retta dottrina: senza questa, una condotta buona è
inutile o, meglio, impossibile.
In forza del legame che stringe, secondo Didimo, la conoscenza della verità e la
pratica della virtù, un’autentica adesione alla regola di fede dev’essere congiunta a una
condotta di vita coerente e all’esercizio dell’amore. La chiesa, infatti, come l’anima
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