Das Buch Hiob

106 Pages·1952·39.361 MB·English

by  Gustav Holscher

HANDBUCH ZUM ALTEN TESTAMENT
HERAUSGEGEBEN VON OTTO EISSFELDT
ERSTE REIHE
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ptofepc an 6ec Unioerfltät Heidelberg
Zweite, oec6e|fecte Auflage
ARTIBUS
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VERLAG VON J. C. B. MOHR (PAUL SIEBECK)
TÜBINGEN 1952
AllRee cht.e vorbehalten
PrinitnGe edr many
eISBN 978-3-16-160467-6 unveränderte eBook-Ausgabe 2022
1
Einleitung.
Das Buch Hiob gehört im hebräischen Kanon zur dritten Sammlung (den D^ins
oder Hagiographen) und steht dort immer neben Ps und Prv (entweder in der Reihen-
folge Ps Prv Hi oder Ps Hi Prv), mit denen es auch durch ein eigenes Punktations-
system verbunden ist. In der griechischen (und lateinischen) Bibel ist es, weil in eine
Erzählung eingerahmt, hinter die Geschichtsbücher, in der syrischen Bibel unmittelbar
hinter den Pentateuch gestellt; letzteres entspricht der schon b. Baba bathra 15a ver-
tretenen Meinung, daß Mose der Verfasser sei.
In Wirklichkeit ist das Buch nicht nach seinem Verfasser, sondern, gleich anderen
alttestamentlichen Büchern, nach seinem Helden benannt. Dieser heißt hebr. 'Ijjöb
(gr. 'Mß, SS lob, syr. Ijüb, arab. 'Ajjüb); die seit Luther in der deutschen evangelischen
Kirche übliche Namensform Hiob erklärt sich aus der lateinischen Wiedergabe des
anlautenden » durch h. Der Name kommt schon vor in ägyptischen Dokumenten bei
palästinischen Anführern um 2000 (W. F. Albright, JPOS 8, 1928, S. 239 u. a.) sowie
in den Amarnabriefen, wo er als der eines Königs von Pi-hi-lim (Pella, fahil), eines Va-
sallen des Pharao, belegt ist (Knudtzon, El-Amarna, Nr. 256, S. 817, und Thureau-
Dangin, Revue d'Assyriologie 1922, 95 f.).
Den Kern des Buches bilden die Reden Hiobs und seiner drei Freunde (c. 3—31), an
die sich die eines vierten Redners Elihu (c. 32—37) und nach der überlieferten Textgestalt
zwei Reden Jahwes mit je einer kurzen Antwort Hiobs, ursprünglich eine Rede Jahwes
und eine Antwort Hiobs (38—42 e) anschließen. Diese in Versen verfaßten Reden sind
durch eine in Prosa geschriebene Erzählung (c. 1—2. 42 7-17) eingerahmt.
1. Die Rahmenerzählung. Die Erzählung von dem frommen Dulder Hiob war schon
zur Zeit von Ez 14 14. 20 unter den Juden bekannt; dort werden Noah, Daniel und
Hiob als Muster der Frömmigkeit genannt. Ob der Erzählung irgendeine geschichtliche
Erinnerung zugrunde liegt, ist nicht auszumachen. Aristeas, JIEQI 'Iovdaiov (nach Alex-
ander Polyhistor bei Euseb. praep. ev. IX 25), © Hi 42 17a-e (ex rrjg Uvgiaxfjg ßißXov)
und auch das apokryphe Testament Hiobs setzen 'Icbß mit 'Iaißaß, dem zweiten König
der edomitischen Königsliste Gn 36 33, gleich, und Ed. Meyer (Die Israeliten 380 f.) hält
diese Gleichung für möglich; dann hätte die Gestalt Hiobs eine ähnliche Entwicklung
durchgemacht wie die des Bileam ben-Beor (Gn 36 32), ohne daß damit freilich für die
Geschichtlichkeit beider Gestalten etwas ausgemacht wäre. Schon im Talmud (j. Sota
V 5) wird über die Zeit Hiobs diskutiert, und die Ansichten schwanken zwischen der
Zeit Abrahams, Jakobs, seiner zwölf Söhne, des Zuges nach Ägypten, der Richter, der
Königin von Saba, der Chaldäer, des Ahasveros und der Rückkehr aus Babel; daneben
wird auch die Meinung vertreten, daß die Erzählung nur eine Fabel (b^lj) sei und Hiob
gar nicht gelebt habe (b. Baba bathra 15a; Gen. r. 57 Ende). Der Verfasser des Buches
denkt sich Hiob offenbar als einen Zeitgenossen der Patriarchen (cf die literarischen Be-
rührungen mit der Patriarchensage: 1 3 mit Gn 26 13 f. J; 110 mit Gn 30 29 f. J; 42 8
mit Nu 23 1 und Gn 33 19 Jos 24 32 E; 42 1 7mit Gn 25 8 35 29 P; ferner das Opfer des
Handbuch zum AT I, 17: H ö 1 s c Ii e r, Hiob, 2. A.
Einleitung. 2
Hausvaters 1 5 42 8, das Alter Hiobs 42 ie). In jedem Falle ist die Erzählung nach Stil
und Inhalt volkstümliche Sage: sie spielt irgendwann in der Vorzeit; von dem Helden
erfahren wir nur seinen Namen (ohne Genealogie — cf dagegen © 42 17 und 32 2) und
den seines Landes; die Charakteristik ist rein typisch; zum Sagenstil gehören die stereo-
typen Wiederholungen, die runden Zahlen, die märchenhafte Beschreibung des Reich-
tums Hiobs und des Wohllebens seiner Söhne, die Vernichtung der gesamten Schaf-
herde durch einen einzigen Blitz, das Umstürzen des Hauses durch einen Wind (das
schon den Babbinen auffällig war, cf G. Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina I 317),
das patriarchalische Alter Hiobs und die niedlichen Namen seiner Töchter; dazu natür-
lich das Hineinspielen des Übernatürlichen und die ganze lehrhafte Tendenz der Ge-
schichte.
Hiob gehört nach 1 3 zu den „Leuten des Ostens" (D~rp. "'ja), d. h. des Ostlandes;
cnp, schon in der Geschichte des Sinuhe (um 1900 v. Chr.) belegt, aber dort schwerlich
mit Gardiner östlich von Byblos zu suchen, ist das Gebiet im Osten oder Südosten von
Palästina (cf Gn 291 Jdc 63. 33 7 12 810: neben Midian und Amalek, Nu 23 7: neben
Edom). Hier lag also das Land Us (pv ; © AVO[E]ITIS). Erst eine jüngere Tradition hat
Us weiter nordwärts in den Norden des Ostj ordanlandes verlegt: vielleicht schon Gn 10 23
(Us als Erstgeborener Arams), jedenfalls Joseph, ant. I 145 Ovor/s, Oüoos als Gründer
von Damaskus und Trachonitis) und ebenso die jüdische und darnach die byzantinische
und arabische Tradition, die Us in der Gegend der Ortschaften nawä und ¡eh mithin
sucht. Nach Gn 36 28 dagegen ist Us ein Enkel des Choriters Seir (Edom), und Thr 4 21
verbindet Us mit Edom, ebenso © Hi 42 17: eni roig ögioig rrja 'Idov/xalag xai 'Agaßiag.
In Gn 22 21 ist Us der älteste Nachoride, und sein nächster Bruder ist Buz, Jer 25 23
neben Tema (taimä) genannt. Auch Ptolemäus (Geogr. V 19 2) kennt die Avaixai als
arabische Völkerschaft.
Ebenso weisen die übrigen Namen der Erzählung nach Arabien. Eliphas O&^g, cf
dazu 0aadt]XoQ mehrfach als Name bei den idumäischen Herodeern) ist nach Gn 3610 f.
der Erstgeborene Esaus und Vater von Temän, also Edomiter; Temän ist darnach
nicht das ebengenannte Tema (taimä), sondern ©aifidv (Eus. onom. 96,18 ff. ed. Klost.),
15 Meilen von Petra ev rfj rsßahrixfj (der Landschaft südlich und südöstlich vom
Toten Meere), cf Plin. h. n. VI 32 14 (welcher Nabataei und Thimanaei zusammen-
stellt). — Der Wohnsitz Bildads, Schuach (in Gn 25 2 ein Sohn Abrahams von Ketura),
gehört nach Gn 25 e ins Land Qedem (s. o.); man pflegt es im assyrischen Sühu am mitt-
leren Euphrat zwischen den Mündungen des Beiich und Chabür zu suchen. Sophar, der
Na'amatite (ein Land oder Stamm Na'amä ist unbekannt), heißt in © 2 11 o Meivaltov
ßaoiAevg; an die südarabischen Minäer ist nicht zu denken, aber möglicherweise an die
minäische Kolonie el-ölä, und lex vielleicht dem in der Edomiterliste Gn 3610-14 ver-
schriebenen Namen "iCJt, einem Sohne des Eliphas, gleichzusetzen (Ed. Meyer, a. a. 0.
346). W. F. Albright (BASOR 1938 S. 228) denkt an den Ortsnamen Supru am mitt-
leren Euphrat. — Die Sabäer (tOt£*) 115 werden, wie überall sonst (auch Hi 619), das
berühmte südarabische Handelsvolk sein, dessen Karawanen bis nach Mesopotamien,
Syrien und Ägypten kamen. Die Chaldäer (c1^?) 117 sind hier die in den Keilschrift-
texten genannten Kaldu der Steppe (cf Gn 22 22). Beide denkt sich der Erzähler als
beduinische Räuber.
Die Fabel handelt von der in allem Unglück sich bewährenden Frömmigkeit Hiobs
(cf Ez 14 14. 20 Sir 49 9); obwohl aller Glücksgüter beraubt und mit schwerer Krank-
heit geschlagen, versündigt sich Hiob durch kein ungeziemendes Wort und wird am
Ende glänzend wiederhergestellt und belohnt. Die Ursache von Hiobs Unglück, ihm
selber und seinen Freunden natürlich unbekannt, ist eine Wette Jahwes mit dem Satan.
Eine verfehlte Kritik hat diese höchst originellen, anschaulich-Volkstümlichen Szenen
3 Einleitung.
im Himmel, die dem Ganzen erst Geist und Witz geben, streichen wollen. Der „Satan",
d. h. „der Feind" (cf dazu im Babylonischen M. Jastrow, Religion Babyloniens und
Assyriens II 131), weist auf eine Dämonenfigur, die als Urheber von allerlei Unglück,
vorzüglich Krankheit, gedacht ist. Die gleiche Vorstellung liegt auch Sach 3 l ff. vor,
wo der Hohepriester Josua infolge der Angriffe des Satans als schuldbeladener Sünder
im Büßergewande auftritt. Ähnlich wie 1 e ff. 2 i ff- ist die Szene 1 R 22 19 ff., nur daß
dort Jahwe von sich aus den „Geist" zur Verführung der Propheten Ahabs ausschickt,
während die Angriffe des Satans gegen Hiob nur von Jahwe zugelassen sind, um Hiobs
Frömmigkeit zu erproben. Das Motiv der Frömmigkeitsprobe ist weit verbreitet (cf
Gn 22 l ff.; ferner Gn 18f. Jdc 6.13 Mt 25 31 ff.), auch in der Form einer Wette zwischen
zwei Göttern. Dahin gehört die Suäheli-Legende von der Wette der Erzengel Gabriel
und Michael, ob es noch Frömmigkeit bei den Menschen gebe. Die größte Ähnlichkeit
mit der Hiob-Fabel hat die oft zum Vergleich herangezogene indische Erzählung Von
den Prüfungen und der wunderbaren Geduld des Königs Hariskandra; doch mag der
am nächsten verwandte Bericht des Missionars Bouchet durch die biblische Legende
beeinflußt sein (Literaturangaben bei A. Lods, in: Revue d'Histoire et de Philosophie
religieuses, 1934, S. 526 ff.).
2. Die Dichtung. In die Rahmenerzählung eingespannt ist eine großangelegte Vers-
dichtung, bestehend aus Reden Hiobs und seiner drei Freunde (c. 3—27) sowie aus
Reden Hiobs und Jahwes (c. 29—31. 38—42 e). In das ursprüngliche Gefüge dieser
Dichtung sind nachträglich einige weitere Stücke eingelegt worden: die Gedichte über
den Strauß (39 13-is), das Nilpferd und das Krokodil (40 15—41 26), ferner das Gedicht
über den Wohnort der Weisheit (c. 28) und vor allem die Reden Elihiis (c. 32—37). Die
Reden zwischen Hiob und seinen drei Freunden verlaufen in drei Redegängen, von
denen die beiden ersten im wesentlichen unversehrt erhalten sind; der dritte Redegang
dagegen, der jetzt nur Eliphas ausführlicher zu Worte kommen läßt, Bildad bloß wenige
Verse Zuteilt und Sophar gänzlich schweigen läßt, ist offensichtlich durch tendenziöse
Kürzung und Umstellung verunstaltet (s. u.). Ebenso ist das Gefüge der Schlußreden
durch Einschiebung von 40 3-5 hinter 40 2 umgestaltet worden, so daß im jetzigen
Texte an Stelle der ursprünglichen einmaligen Rede Jahwes und der einmaligen Ant-
wort Hiobs beide zweimal zu Worte kommen. Man hat schon früher und besonders
neuerdings wieder (cf Volz, Sellin, H. Schmidt, Jastrow, Bertie, Baumgärtel) die Jahwe-
Rede von der ursprünglichen Dichtung gänzlich loslösen wollen. Das scheint mir nicht
richtig zu sein. Eine Intervention Jahwes, auf die schon die früheren Reden Hiobs hin-
drängen, wird durch 31 35-37 einfach gefordert, und auch 42 7-8 setzt sie voraus. Aus
42 7-8 folgt gewiß nicht, daß die Jahwe-Rede ursprünglich eine Gerechtsprechung Hiobs
geboten haben müsse, also in ihrer vorliegenden Gestalt nicht ursprünglich sein könne;
denn eben in 42 8 erfolgt diese Gerechtsprechung Hiobs. In der Jahwe-Rede dagegen
war es dem Dichter um anderes zu tun. Sie handelt mit keinem Worte weder von der
Unschuld Hiobs noch von der Gerechtigkeit Gottes; die erstere ist für den Leser, be-
sonders nach c. 31, keine Frage mehr, und auch Jahwe bestreitet die Unschuld Hiobs
nicht; die letztere aber ist Von Hiob höchstens vorübergehend im Eifer der Leiden-
schaft angezweifelt, aber nie grundsätzlich verworfen worden (cf 13 15-27 16 18-2119 25-29).
In der Jahwe-Rede will der Dichter vielmehr sagen, daß der Mensch in den Wundern der
Natur die überlegene Macht und Weisheit Gottes erkennen könne; sie anzuzweifeln
oder zu kritisieren, hat der Mensch kein Recht; er soll sich vor ihr beugen. Dies tut
Hiob, und wenn Jahwe ihm am Ende gegen die drei Freunde Recht gibt, so ist eben
dies das Urteil des Dichters, der die leidenschaftliche Wahrhaftigkeit Hiobs gegen die
selbstzufriedene Lehre der Freunde rechtfertigen will.
Einleitung. 4
Nach Inhalt und Stil gehört die Hiob-Dichtung zur Lehrdichtung. Im Unterschied
von den kurzen Sentenzen der einfachen Spruchdichtung, die ihre Gedanken in einem
oder wenigen Verspaaren formuliert, bietet unsere Dichtung lange Zusammenhängende
Darlegungen, ja das ganze umfangreiche Buch behandelt ein einziges Thema in großem
Zusammenhang. Neben den rein lehrhaften Elementen zeigt der Stil, wie auch sonst in
dieser Literatur, stellenweise Einwirkung anderer Gattungen, z. B. des Klagelied- oder
des Hymnenstils. Unser Werk gehört also Zur entwickelten Form der Lehrdichtung.
Auch dadurch unterscheidet es sich von der übrigen uns erhaltenen hebräischen Lehr-
dichtung, daß es dialogische Form aufweist. Seit wir durch die Sprüche des Amenemope
(AOT 1926 2, S. 38 ff.) wissen, daß die Spruchdichter der hebräischen Schulen ägyp-
tische Lehrdichtung gekannt haben, liegt es nahe, auch die Dialogform auf ägyptisches
Vorbild zurückzuführen; wir finden solche Dialogform in den Sprüchen des „beredten
Bauern" (a. a. 0. 33 ff.), in dem Gedicht vom Lebensmüden (a. a. 0. 25 ff.) und in den
Sprüchen des Ani (a. a. 0. 37 ff.). Indessen ist die dialogische Form auch der baby-
lonischen Literatur nicht unbekannt; Beispiele sind das pessimistische Zwiegespräch
zwischen einem Mann und seinem Knecht (a. a. 0. 284 ff.) und ein akrostichisches
Gedicht, das bislang als Klage eines Weisen über die Ungerechtigkeit der Welt Ver-
standen Wurde (a. a. 0. 287 ff.), das aber von Dhorme (RB 1923, S. 5 ff.) und B. Lands-
berger (ZA 1936, 32 ff.) als Zwiegespräch zwischen einem vom Unglück getroffenen
Zweifler und einem in seinem Glauben sicheren Weisen erkannt worden ist und welches
nach Form und Problemstellung der Hiob-Dichtung sehr nahe steht. Es kreuzen sich
also, wie auch sonst in der hebräischen Kultur, ägyptische und babylonische Einflüsse.
Was die Hiob-Dichtung von ihren fremden Parallelen unterscheidet und auszeichnet,
ist nicht nur ihre außerordentliche dichterische Kraft und Schönheit, sondern auch die
positive Lösung, die sie dem Problem zu geben weiß.
3. Das Verhältnis der Dichtung zur Rahmenerzählung. Die Versdichtung c. 3—27.
29—31. 38—42 6 kann niemals ohne eine Einleitung, d. h. ohne die Rahmenerzählung,
existiert haben. Sie setzt auch, wie man sieht, den Tod der Kinder Hiobs 8 4 29 5 (cf
zu 19 17) und die Krankheit Hiobs voraus. Daß auf die Wette mit dem Satan in den
Dialogen kein Bezug genommen wird, versteht sich Von selbst.
Andererseits ist die Rahmenerzählung, wie schon Ez 14 14. 20 beweist, ni-cht freie
Erfindung des Dichters, sondern übernommene Tradition. Es ist nicht nötig, anzu-
nehmen, daß der Dichter diese in schriftlicher Form, als „Volksbuch", vor sich gehabt
und einfach mechanisch und unverändert wiedergegeben hätte. Um das zu erhärten,
hat man m. E. die Differenzen zwischen Dichtung und Rahmenerzählung vielfach über-
trieben. Auch in den Reden der Dichtung erweist sich Hiob als der Fromme, der an
seiner Rechtlichkeit festhält und sich immer wieder an Gottes Gerechtigkeit und Er-
barmen wendet. Daß er im Verlauf des Gesprächs in seinen Klagen oft heftig und un-
geduldig wird, gehört zur Entwicklung des psychologischen Dramas, und wenn er manch-
mal das Maß überschreitet, so geschieht es, weil die Freunde ihn reizen und öl ins Feuer
gießen; ein immer geduldiger Hiob wäre für einen so langen Dialog unmöglich. Wenn
Jahwe am Ende 42 7 gegen die Freunde erzürnt ist, weil sie unrichtig über ihn geurteilt
haben, und sich auf Hiobs Seite stellt, so bezieht sich das deutlich auf Hiobs letzte
Worte 404-5 42 2-3 5-6, in denen er die Überlegenheit der göttlichen Macht und Weis-
heit (cf. cap. 38—40) anerkennt und sich demütig unter diese Erkenntnis beugt. Auch die
Differenz im Gebrauch der Gottesnamen beweist nicht, daß die Rahmenerzählung in
schriftlicher Gestalt übernommen worden ist. Der Name „Jahwe" wird ja auch 38 1 40 3
gebraucht; die Vermeidung dieses Gottesnamens im Munde Hiobs und seiner Freunde
begreift sich, weil diese als Nichtisraeliten und Leute vormosaischer Zeit gezeichnet
5 Einleitung.
werden sollten; inkonsequent erscheint das Vorkommen des Jahwe-Namens im Munde
Hiobs nur 1 21, wo vielleicht der sonstige Gebrauch dieses Gottesnamens in der Erzählung
dazu verführte; möglich auch, daß der Name dem Verfasser gerade bei einer, ihm viel-
leicht geläufigen Benediktionsformel unwillkürlich in die Feder floß.
Was sonst an Differenzen zwischen Dichtung und Rahmenerzählung vorhanden
ist, begreift sich aus der Übernahme eines schon in der mündlichen Überlieferung ge-
formten Stoffes, dessen volkstümliche Vorstellungswelt und gelegentlich an Humor
grenzende Art einen gewissen Gegensatz zu dem tragischen Pathos der Versdichtung
bilden. Es ist aber kaum angängig, eine Niederschrift der Rahmenerzählung deshalb in
eine sehr alte Zeit hinaufzurücken. Daß die Personen der Erzählung ohne Rücksicht
auf das Deuteronomium Opfer darbringen, entspricht dem Milieu der arabischen Steppe
und beweist nichts für vordeuteronomische Abfassung. Späte Abfassungszeit auch der
Rahmenerzählung beweist die Abhängigkeit vonP (4217) und der junghebräische Cha-
rakter der Sprache (vgl. K. Kautzsch, auch Dhorme und zuletzt W. F. Albright, JBL 57,
1938 S. 227 f.).
Man wird also annehmen dürfen, daß die Rahmengeschichte vom Dichter selber
einer mündlichen Volkserzählung mehr oder minder frei nacherzählt worden ist. Seine
eigene Erfindung wird die Einführung der drei Freunde sein (2 11-13 und 42 7-10); das
düstere siebentägige Schweigen 2 13, welches die Klage von c. 3 vorbereitet, kontrastiert
gegen die ruhige Ergebung Hiobs 1 21 2 10: auch die Beileidsbesuche 42 11 erscheinen
wie eine Art Dublette zu dem Besuch der drei Freunde.
Die Verbindung Von prosaischer Erzählung und Lehrdichtung, wie sie in unserem
Buche vorliegt, findet sich z. T. schon in den ebengenannten ägyptischen Werken, in
denen die Lehrdichtung dialogische Form hat. Auch gibt es monologisch gestaltete
Dichtung in Verbindung mit Prosaerzählung, wie die Prophezeiungen des Nefer-rehu
(AOT 1926 2, S. 46 ff.) oder die Sprüche des Ipu-wer (a. a. 0. 51 ff.).
4. Jüngere Einlagen und Umarbeitungen. Einlagen in das ursprüngliche Werk sind,
wie schon erwähnt, die Gedichte über den Strauß (3913-18), das Nilpferd und das Kroko-
dil (4015—41 26), sowie das Gedicht über den Wohnort der Weisheit (c. 28).
Eine weitere große Einlage sind die Reden Elihus (c. 32—37), welche den Zweck
haben, Hiobs Behauptungen vom orthodoxen Standpunkt aus zu widerlegen.
Spätere Hände haben dann auch die Worte Hiobs selbst angetastet, um seine Aus-
sagen der orthodoxen Vergeltungslehre anzupassen. Diesen Zweck hat besonders die
Umordnung der drei Kapitel c. 25—27 im dritten Redegang, durch welche ursprüng-
liche Worte Bildads und Sophars jetzt in Hiobs Mund erscheinen. Auf derselben Linie
liegt auch die Einlage 241-24 sowie eine Reihe einzelner kleinerer Zusätze und
Korrekturen. Eine Umordnung haben ferner die Schlußkapitel des Buches c. 38—42
erfahren, und zwar, wie aus einem Vergleich der Einführungsformeln 381 40 1. 3.«
42 1 noch zu erkennen ist, in folgenden Stadien: 1. ursprünglicher Text: c. 38—39.
40 2.8-14 40 3-5 42 2.3b. 5-6; 2. Einlage von 4015—41 26 und Zusatz von 401; 3. Um-
stellung von 40 3-5 hinter 40 2, Einschiebung von 40 6-7 und 42 1 und Zusatz ITj^n :p
in 38 1 (cf rn?p jp 40 e). Daraus geht hervor, in welcher zeitlichen Folge die Um-
gestaltung des Buches allmählich erfolgt ist.
Im Unterschied von der hier vertretenen Auffassung sind in neuerer Zeit vielfach
weit radikalere und im einzelnen sehr verschiedenartige Anschauungen über die lite-
rarische Entstehung des vorliegenden Hiob-Textes vorgetragen worden (Volz, Jastrow,
Torczyner, Buttenwieser, Fullerton, Houtsma, Bertie, Baumgärtel, Rhodokanakisu. a.).
Man löst das Werk in eine Menge von selbständigen Teilen und Einzelstücken auf, die
man trotz sehr verwandten Stils und verwandter Ideen auf lauter verschiedene Autoren
verteilt; man zerschlägt das Werk in viele kleine Bruchstücke und setzt sie womöglich
Einleitung. 6
nach eigener Rekonstruktion neu zusammen. In eine Diskussion über diese sehr ver-
schiedenartigen Hypothesen einzutreten ist hier nicht der Ort.
6. Das Thema. Das Problem der literarischen Komposition des Buches hängt natür-
lich mit der Frage nach seinem Gegenstand und Zweck aufs engste zusammen. Je nach-
dem man in der Rahmengeschichte irgendwie auch die persönlichen Ideen des Dichters
ausgedrückt findet oder die Differenzen zwischen Rahmengeschichte und Dichtung be-
tont, je nachdem man die Jahwe-Reden oder Elihu-Reden literarisch beurteilt, stellt sich
die Frage anders. Stellen wir uns auf den Boden unserer Analyse, so ergibt sich fol-
gendes.
Wie nach allgemeinem „primitiven" Glauben jedes Unglück durch den Zorn un-
sichtbarer Mächte hervorgerufen ist, so herrscht dieser Glaube, ethisch und mono-
theistisch geprägt, auch in Israel; er ist die von den drei Freunden Hiobs vertretene,
zur Zeit des Dichters herrschende Anschauung, die „reine Lehre" (11 4): Unglück ist,
wie Ez 18 es klassisch formuliert hat und wie die Spruchdichtung es immer wiederholt,
verdiente Strafe für Sünde, d. h. den Bösen trifft Unglück, Armut, Kummer und plötz-
licher Tod, während der Gute mit Wohlsein, Reichtum und Glück gesegnet wird. Gleich-
zeitig ist Unglück ein Erziehungsmittel: Gott will nicht den Tod des Sünders, sondern
daß er sich bekehre und lebe (Ez 18 23. 32). Aber auch bei dieser Milderung der Theorie
bleibt es dabei: wer Böses tut, muß leiden, und wer leidet, hat Böses getan; der einzige
Weg, sein Glück wiederzugewinnen, ist reumütiges Bekenntnis der Schuld (Ps 32).
Der Dichter besaß Einsicht und Mut genug, um zu sehen, daß diese Theorie den
Tatsachen des Lebens widerspricht. Kann man dennoch an der herrschenden An-
schauung festhalten oder gibt es eine andere Lösung, den Glauben an Gottes Weisheit
und Gerechtigkeit zu bewahren ? Das ist sein Problem.
Die Volkserzählung, die der Dichter als Rahmen seiner Dichtung -wählte, gibt auf
diese Frage zwar keine genügende Antwort; sie berichtet von einem Leiden, das weder
verdiente Strafe noch Erziehungsmittel, sondern durch eine böse Macht unter Zulassung
Gottes verursacht ist, um den Frommen auf die Probe zu stellen, und sie verherrlicht
die geduldige Ergebung, die sich nicht zum „Fluch" gegen Gott verleiten läßt und schließ-
lich auch ihren Lohn findet. Trotzdem durfte der Dichter diese Fabel mit gutem Rechte
für seinen Zweck benutzen, weil sie eine Situation bot, wie er sie brauchte: unverdientes,
durch unbegreifliche Schickung gewirktes Leiden und fromme Geduld, und weil sie
frei war von jener Doktrin, die er bekämpfte. Die Fabel nimmt Hiobs Schicksal einfach
als etwas Gegebenes hin und begnügt sich mit einer mythologischen Erklärung; dem
Dichter dagegen ist das Leiden zum großen Fragezeichen des Lebens geworden, und die
herrschende Straf- und Erziehungsdoktrin vermag ihm keine Lösung zu bieten. Er
protestiert leidenschaftlich gegen diese Lehre, ohne doch selber eine rationale Erklärung
zu finden. Seine Auskunft ist die Ermahnung zur Selbstbescheidung vor Gottes über-
legener Macht und Weisheit, wie sie sich ihm überzeugend in den Wundern der Natur
offenbart. Die Ausführlichkeit, mit der der Dichter in der Jahwe-Rede diese Natur-
wunder beschreibt, zeigt, wie wichtig ihm gerade dieser Punkt ist; denn gerade diese
Wunder der Natur beweisen ihm, daß Gottes Weisheit zwar höher ist als menschliche
Vernunft, aber daß sie eine nicht wegzuleugnende Tatsache ist, und eben das gewährt
ihm Trost und Vertrauen, daß auch im Menschenleben die göttliche Weisheit regiert,
selbst da, wo menschliches Auge sie nicht entdecken und begreifen kann.
Dieser Haltung des Dichters steht die Opposition der Doktrinäre gegenüber, die
das Buch im Sinne der traditionellen Orthodoxie ergänzt, bearbeitet und korrigiert
haben. An ihrer Spitze „Elihu", der auf alle Fragen, die Hiob bedrängen, eine glatte
dogmatische Antwort zur Verfügung hat. Warum läßt Gott die, die sich für gerecht
halten, leiden 1 Um sie vor heimlichem Stolze zu warnen und zu bewahren und so vom
7 Einleitung.
Tode zu retten (33 14-30 36 5-15). Warum scheint Gott manchmal untätig und läßt es
dem Bösen gut ergehen ? Weil dieser tatsächlich seine Bosheit bereut hat (34 31-33). Warum
scheint Gott gegen das Seufzen der Unterdrückten taub? Weil sie nur ungeduldig
klagen, statt wirklich nach Gott zu fragen (35 9-14). Wenn Elihu dann zum Schluß in
Anlehnung an die Jahwe-Rede doch noch ausführt, daß Gottes Wege über alles mensch-
liche Verstehen sind (36 22—37 24), so kann das bei ihm nur den Sinn haben: sie sind
unerforschlich nach ihrer Größe und Weisheit, nicht nach ihrer Gerechtigkeit; denn das
Schicksal des Menschen ist für Elihu Völlig erklärbar: es entspricht Gottes vergeltender
Gerechtigkeit und erzieherischer Fürsorge.
Ähnlichen Geistes sind auch andere der obenerwähnten Zutaten und nachträglichen
Korrekturen des Buches. Sie haben die ursprüngliche Gestalt des Werkes nicht zu
seinem Vorteil Verändert, haben aber dazu beigetragen, daß die einzigartige Dichtung
Aufnahme im biblischen Kanon finden konnte. Die Zweifel des Helden erschienen so
wie vorübergehende Schwächen, seine kühnen Angriffe nur wie gelegentliche Äuße-
rungen der Leidenschaft; das Gesamtwerk aber lief doch am Ende auf einen Triumph
der orthodoxen Lehrte hinaus. Was den Späteren als wesentlicher Eindruck blieb, war
nicht der kühne Zweifler und Kämpfer, sondern der demütige Dulder Hiob (Jak 5 11
Tob 2 12-23 lat.).
6. Zeit und Ort der Abfassung. Nach Sprache, Stil und Gedankengehalt gehört das
Hiob-Buch zur jüngeren Weisheitsdichtung. Einfluß des Aramäischen verrät schon das
ursprüngliche Werk, auch die Rahmenerzählung (cf 2 10); in den Elihu-Reden ist dieser
Einfluß sogar beträchtlich. Die etwas weitschweifige, bilderreiche Ausdrucksweise und
das starke Pathos der Rede erinnern an die Dichtung des Hellenismus und an die spätere
des Barocks. Auch ihr geistiger Hintergrund ist ein ähnlicher: Erschütterung des histo-
rischen Glaubens, kühnes Anrennen einzelner gegen die Tradition, Festhalten am Gottes-
glauben, aber Wiederaufleben primitiven Gefühles der Schicksalhaftigkeit; ein lebhaftes
Empfinden der Vergänglichkeit des Lebens und menschlicher Kleinheit und Unwissen-
heit, dabei erste Anfänge naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und ein starkes Gefühl
für die Natur; die Größe und Sinnhaftigkeit der Naturerscheinungen wird zum Gottes-
beweis.
Positive Anhaltspunkte für die Datierung des Werkes bietet einerseits die Rahmen-
geschichte, welche Bekanntschaft sowohl mit JE (cf 42 8 f. 11) wie mit P (cf 42 17) ver-
rät. Die Figur des Satans erinnert an Sach 3 1 f. und mehr noch an Jub. 17 1« ff. Hi
3 3 ff. scheint von Jer 20 14 ff., 7 17 Von Ps 8 5 abhängig zu sein. Anspielungen auf be-
stimmte historische Ereignisse sind in der Dichtung (auch in 9 24) nicht sicher zu er-
kennen. Dagegen nimmt Sir 49 9, wie es scheint, nicht nur auf die Erwähnung Hiobs
in Ez 14 il. 20 Bezug (warum schwiege er sonst von Daniel?), sondern setzt offenbar
auch Kenntnis unseres Buches voraus (cf R. Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach,
1906, S. 471 f.). Das Buch wird also zwischen 400 und 200 v. Chr. abgefaßt worden
sein.
Als Entstehungsort hat man gelegentlich (besonders P. Humbert, Recherches sur
les sources égyptiennes de la littérature sapientale d'Israël, 1929, S. 75—106) an Ägypten
gedacht. In der Tat finden sich allerlei Hinweise auf Ägyptisches (Papyrus 8 11-12,
Rohrkähne 9 26, Ibis 38 36, vielleicht die Pyramiden 3 14, cf auch Nilpferd und Krokodil
40 15 ff.), aber diese beweisen doch nur, daß der Verfasser Ägypten gekannt, vielleicht
auf Reisen kennengelernt hat; denn er kennt auch die Wüste mit ihren Karawanen
(6 15-20), die edomitischen oder Sinaibergwerke (c. 28), die Felslandschaft mit der Capra
Beden (39 1), vor allem Schnee, Reif, Hagel, Eis (38 22-38). Der Verfasser wird also ein
weitgereister, mit der ganzen Bildung seiner Zeit vertrauter Palästinenser gewesen sein,
Einleitung. 8
wofür auch sein ausgezeichnetes Hebräisch spricht. Daß er wegen seines mit dem Ara-
bischen Verwandten Vokabulars Südpalästinenser gewesen sei (A. Causse, Les dis-
persés d'Israël, S. 113), bleibt hypothetisch, und daß die Sprache Edomitismen auf-
weise (Ben Yehouda, The Journal of the Palaestine Oriental Society, I 1920 f., Nr. 2—3;
0. Eißfeldt, Einleitung, S. 521), ist kaum beweisbar, da wir von den Besonderheiten der
edomitischen Mundart nichts wissen.
7. Metrum und Strophik. Abgesehen von der Rahmengeschichte und den kurzen
Einleitungen der einzelnen Reden ist das Hiob-Buch in Versen geschrieben, und zwar
fast durchweg in Verspaaren; wo der vorliegende Text von dieser Regel abweicht, ist
es wahrscheinlicher, an Textverderbnis (Zusatz oder Wegfall eines Verses) als an Tristicha
zu denken.
Über das allgemeine Problem der althebräischen Metrik zu verhandeln, ist hier
nicht der Ort. Für die heute herrschende Meinung sind vor allem die Arbeiten von
Ed. Sievers maßgebend geworden, wonach das Metrum des althebräischen Verses ein
akzentuierendes gewesen sein soll. Nach Sieversscher Terminologie wäre dann das Hiob-
Gedicht wesentlich in akzentuierenden „Doppeldreiern" geschrieben, allerdings nicht
durchweg, da eine große Anzahl von Versen des Gedichtes nicht als „Dreier", sondern
nur als „Vierer" verstanden werden können. Wahrscheinlich ist mir, daß, wie sonst
in der hebräischen Lehrdichtung (insbesondere in Prv und Sir), auch im Hiobgedichte,
der im Syrischen übliche Vierheber vorliegt (vgl. meine „Syrische Verskunst 1932);
wenn die metrischen Gesetze im überlieferten Text nicht durchweg erkennbar sind,
so wird das einerseits an der streckenweise sehr schlechten Textüberlieferung, anderer-
seits an unserer mangelhaften Kenntnis der hebräischen Aussprache liegen. Auf eine
Anwendung metrischer Grundsätze für die Textkritik ist im Kommentar verzichtet
worden.
Auch in bezug auf die Verwendung strophischer Gliederung in der hebräischen
Dichtung gehen die Meinungen weit auseinander. Strophische Gliederung ist von Haus
aus eine Stilform der Lyrik und ihre Übertragung auf die Lehrdichtung in jedem Falle
sekundär. Das obenerwähnte babylonische Zwiegespräch über die Ungerechtigkeit in
der Welt ist in elf zeiligen, akrostichisch gekennzeichneten Strophen gestaltet. In den
Sprüchen des Amenemope beobachtet man eine Vorliebe für vierzeilige Strophen-
bildung (cf H. 0. Lange, Das Weisheitsbuch des Amenemope, Kobenhavn 1925, S. 11—13).
Was die Hiob-Dichtung anlangt, so ist ein strenger Beweis für vierzeilige Strophenbildung
zwar nicht zu führen, aber der Eindruck, daß der Dichter eine solche Gliederung be-
absichtigte, ist sehr stark, und ich habe dem durch den Druck Ausdruck gegeben. Für
vereinzelte Ausscheidung oder Umstellung von Versen habe ich mich bemüht, kein
apriorisches Urteil über Strophenbau, sondern nur sachliche und stilistische Gründe
maßgebend sein zu lassen.
8. Literatur. Ausführlichere Literaturverzeichnisse bieten die Kommentare von
Dhorme 1926 und N. Peters 1928.
a) Kommentare und Übersetzungen: Calmet, Commentaire littéral sur le
livre de Job, 1722. - Albert Schultens, Liber Jobi, 1737. - H. Stuhlmann, Hiob, 1804.
- F r i e d r. W. C. R o s e n m ü 11 e r , Das Buch Hiob, 1832. - J. G. S t i c k e 1, Das Buch Hiob,
1842. - K. Schlottmann, Das Buch Hiob, 1851. - L. H i r z e 1, Hiob erklärt (1839), 2. Aufl.
von J. Olshausen, 1852. - A d. M e r x , Das Gedicht von Hiob, 1871. - F. H i t z i g , Das Buch Hiob,
1874. - Franz Delitzsch, Das Buch Job (1864), 2. Aufl. 1876. - G. L. S t u d e r , Das Buch
Hiob, 1881. - G. H. Bateson Wright, The Book of Job, 1883. - E d. R e u ß , Hiob, 1888. -
J. G. E. H o f f m a n n , Hiob, 1891. - A. D i 11 m a n n , Das Buch Hiob (1869), 4. Aufl. 1891. -
C. S i e g f r i e d , The Book of Job (SBOT1893). - A. L o i s y , Le livre de Job, 1893. - E. R e n a n ,