Copleston, Tomo IV

288 Pages·2007·2.35 MB·Spanish

Frederick Copleston

Una Historia de
Filosofía
Traducción Automatica con software
(Disculpa si no esta mejor, al menos algo se entiende,
y más si se compara con el texto francés o inglés)(cid:13)(cid:10)
VOLUMEN IV
Descartes a Leibniz

DE LICENTIA SUPERIORUM ORDINIS:
J. D. Boyle, S.J., Praep. Prov. Angliae
NIHIL OBSTAT:
J. L. Russell, S.J. Censor Deputatus
APROBACIÓN OFICIAL:
Franciscus, Archiepiscopus Birmingamiensis
Los Birmingamiae mueren 25 1957 Julii

CONTENIDO
PREFACIO
I. INTRODUCCIÓN
Continuidad y novedad: la fase temprana de filosofía moderna en su relación a
medieval y pensamiento de Renacimiento - racionalismo Continental: su
naturaleza, su relación a escepticismo y a Neo-estoicismo, su desarrollo -
empirismo británico: su naturaleza y su desarrollo - el siglo diecisiete - el siglo
dieciocho - filosofía Política - la subida de la filosofía de historia - Immanuel Kant.
II. DESCARTES (1)
Vida y trabajos - el objetivo de Descartes - Su idea de método - la teoría de
ideas innatas - duda Metódica.
III. DESCARTES (2)
Cogito, ergo suma - Pensamiento y el pensador - el criterio de verdad - la
existencia de Dios - la acusación de un círculo vicioso - la explicación de error - la
certeza de matemáticas - el argumento ontológico para la existencia de Dios.
IV. DESCARTES (3)
La existencia de cuerpos - Sustancias y sus atributos de princicipal - la relación
entre mente y cuerpo.
V. DESCARTES (4)
Las calidades de cuerpos - Descartes y el dogma de transubstantiation - Espacio
y lugar - Movimiento - Duración y tiempo - el origen de movimiento - las leyes
de movimiento - la actividad divina en el mundo - cuerpos Vivos.
VI. DESCARTES (5)
La conciencia del hombre de la libertad - Libertad y Dios - ética Provisional y
ciencia moral - las pasiones y su control - la naturaleza del bueno - Comenta sobre
las ideas éticas de Descartes - comentarios Generales sobre Descartes.
VII. PASCAL
Vida y espíritu de Pascal - el método geométrico, su alcance y límites - ‘el
corazón’ - el método de Pascal en apologetics - la miseria y la grandeza de
hombre - el argumento de la apuesta - Pascal como un filósofo.
VIII. CARTESIANISM
La extensión de Cartesianism - Geulincx y el problema de interacción.
IX. MALEBRANCHE
Vida y escrituras - los sentidos, la imaginación, el entendimiento; evitación de
error y logro de verdad - Dios como la única causa verdadera - libertad Humana -
la visión de verdades eternas en Dios - conocimiento Empírico del alma -
Conocimiento de otras mentes y de la existencia de cuerpos - la existencia de
Dios y atributos - Malebranche con relación a Spinoza, Descartes y Berkeley - la
influencia de Malebranche.
X. SPINOZA (1)
Vida - Trabajos - el método geométrico - la influencia de otras filosofías en el
pensamiento de Spinoza - Interpretaciones de la filosofía de Spinoza.
XI. SPINOZA (2)
Sustancia y sus atributos - modos Infinitos - la producción de modos finitos -
Mente y cuerpo - la eliminación de causalidad final.
XII. SPINOZA (3)
Los niveles de Spinoza o grados de conocimiento - experiencia Confusa; ideas
universales; falsedad - conocimiento Científico - conocimiento Intuitivo.
XIII. SPINOZA (4)
La intención de Spinoza en su cuenta de emociones humanas y conducta - el
conatus; placer y dolor - las emociones sacadas - emociones Pasivas y activas -
Servidumbre y libertad - el amor intelectual de Dios - 'la eternidad' de la mente
humana - una inconsistencia en el ética de Spinoza.
XIV. SPINOZA (5)
Derecho natural - la fundación de sociedad política - Soberanía y gobierno
- Relaciones entre Estados - Libertad y tolerancia - la influencia de Spinoza y
estimaciones diferentes de su filosofía.
XV. LEIBNIZ (1)
Vida - el De arte combinatoria y la idea de armonía - Escrituras - interpretaciones
Diferentes del pensamiento de Leibniz.
XVI. LEIBNIZ (2)
El diferencia entre verdades de razón y verdades de hecho - Verdades de razón o
proposiciones necesarias - Verdades de hecho o proposiciones contingentes - el
principio de perfección - Sustancia - la identidad de indiscernibles - la ley de
continuidad
- El 'panlogism' de Leibniz.
XVII. LEIBNIZ (3)
Sustancias simples o mónadas - Entelechies y materia{asunto} principal -
Extensión - Cuerpo y sustancia corpórea - Espacio y tiempo - la armonía
preestablecida - Percepción y apetito - Alma y cuerpo - ideas Innatas.
XVIII. LEIBNIZ (4)
El argumento ontológico - el argumento a la existencia de Dios de verdades eternas
- el argumento de verdades de hecho - el argumento de la armonía preestablecida
- El problema de Malo progreso e historia.
APÉNDICE: UNA BIBLIOGRAFÍA CORTA
NOTAS
ÍNDICE
PREFACIO
Al final de Volumen III de esta Historia de la Filosofía expresé la esperanza de cubrir el
período de Descartes hasta e incluso Kant en el cuarto volumen. Quise decir, por supuesto,
que esperé hablar de la toda esta parte de la filosofía moderna en un libro. Esta esperanza,
sin embargo, no ha sido realizada. Me he encontrado obligó a dedicar tres libros al período
en cuestión. Y por la conveniencia he hecho cada uno de estos tres libros un volumen
separado. El volumen IV, Descartes a Leibniz, trata con los grandes sistemas racionalistas
de la filosofía en el Continente en el período pre-Kantian. En el Volumen V, Hobbes a
Hume, hablo del desarrollo de la filosofía británica de Hobbes hasta e incluso la filosofía
escocesa del sentido común. En el Volumen VI, Wolff a Kant, trataré de la Aclaración
francesa y de Rousseau, de la Aclaración alemana, de la subida de la filosofía de la historia
de Vico al Pastor, y finalmente del sistema de Immanuel Kant, el título, Wolff a Kant, no es
seguramente ideal; pero en vista del hecho que en sus días precríticos Kant puso en la
tradición Wolffian hay al menos algo para ser dicho en su favor, mientras que un título
como Voltaire a Kant sería muy raro.
Como en antiguos volúmenes, he dividido la materia{el asunto} según filósofos, más
bien que ejecutando el desarrollo de primero un y luego otro problema filosófico. Además,
he tratado a algunos filósofos en la longitud considerable. Y aunque yo piense que la
división de la materia{del asunto} según filósofos es la división más conveniente para los
lectores que tengo principalmente en mente, este método seguramente tiene sus
desventajas. Afrontado por varios pensadores diferentes y por descripciones más o menos
detalladas de sus ideas, el lector puede dejar de agarrar{comprender} el cuadro general.
Adelante, aunque yo piense que la vieja división en racionalismo continental y empirismo
británico es justificada, a condición de que varias calificaciones sean añadidas, una
adhesión rígida a este esquema tiene tendencia para dar la impresión que la filosofía
continental y la filosofía británica en los diecisiete y dieciocho siglos hicieron circular dos
juegos de líneas rectas paralelas, cada desarrollo en la independencia entera del otro. Y este
es una impresión errónea. El Descartes ejerció una influencia modesta en el pensamiento
británico; Berkeley era bajo la influencia de Malebranche; las ideas políticas de Spinoza
debieron algo a Hobbes; y la filosofía de Locke, quién escribió en el siglo diecisiete, ejerció
una gran influencia en el pensado la Aclaración francesa en el siglo dieciocho.
Como un remedio parcial por las desventajas que asisten al método de división que he
elegido decidí escribir que un capítulo introductorio diseñó dar al lector un cuadro general
de la filosofía de los diecisiete y dieciocho siglos. Esto así cubre la materia{el asunto}
hablada en Volúmenes IV, V y VI, con que, cuando he dicho, al principio esperé tratar en
un volumen. He colocado, por supuesto, esta introducción a principios del Volumen IV; y
no habrá por lo tanto ningunos capítulos introductorios en Volúmenes V y VI. Una
introducción descriptiva de esta clase inevitablemente implica mucho de la repetición. O
sea, ideas que son habladas en capítulos posteriores en la mayor longitud y más
detalladamente son aproximadamente{bruscamente} perfiladas en la introducción. Sin
embargo, considero que las ventajas para ser ganadas por la inclusión de una introducción
descriptiva general enormemente pesan más que las desventajas de acompañamiento.
Al final de cada uno de los tres volúmenes anteriores he añadido ‘una Revisión
Concluyente’. Pero como la introducción cubre la materia{el asunto} tratada de en
Volúmenes IV, V y VI, tan va a la Revisión Concluyente. Será por lo tanto colocado al
final de Volumen VI, es decir después de la exposición de la filosofía de Kant. En el curso
de esta Revisión de Conclusión propongo de hablar, no sólo de un histórico sino también de
un punto de vista más filosófico, la naturaleza, importancia y valor de varios estilos de
filosofar de los diecisiete y dieciocho siglos. Pienso que es mejor reservar tal discusión
hacia el final de la exposición histórica del pensado el período que interrumpir esta
exposición con reflexiones filosóficas generales.
Finalmente una palabra sobre referencias. Referencias como ‘volumen. II, ch. XL’ o
'Ver el volumen. III, pps 135-9’ se refieren a esta Historia de la Filosofía, la Imagen
Reserva la Edición. En cuanto a referencias a las escrituras de los filósofos con quien trato,
he tratado de dar éstos en una forma que será del uso al estudiante que desea
buscarlos{visitarlos}. Algunos historiadores y expositors tienen la práctica de dar
referencias según volumen y página de la edición crítica reconocida, cuando tal existe, de
las escrituras del filósofo en cuestión. Pero soy dudoso de la sabiduría de adhesión
exclusivamente a esta práctica en un volumen como el presente{regalo}. En los capítulos
en Descartes, por ejemplo, en efecto he citado el volumen y la página de la edición de
Curtiduría de Adán; pero también he dado referencias, donde factible, según capítulo y
sección o parte y sección del trabajo en cuestión. El número de la gente que tiene el acceso
fácil a la edición de Curtiduría de Adán es sumamente limitado, como pocas personas
poseen la edición crítica espléndida reciente de Berkeley. Pero las ediciones baratas de las
escrituras más importantes de los filósofos principales son fácilmente asequibles; y en mi
opinión referencias deberían ser dadas con miras a la conveniencia de estudiantes que
poseen tales ediciones más bien que a que de pocos quiénes poseen o tienen el acceso a las
ediciones críticas reconocidas.
Capítulo Uno
INTRODUCCIÓN

Continuidad y novedad: la fase temprana de filosofía moderna en su relación a medieval y
pensamiento de Renacimiento - racionalismo Continental: su naturaleza, su relación a
escepticismo y a Neo-estoicismo, su desarrollo - empirismo británico: su naturaleza y su
desarrollo - el siglo diecisiete - el siglo dieciocho - filosofía Política - la subida de la
filosofía de historia - Immanuel Kant.
1. Se dice generalmente que la filosofía moderna ha comenzado con Descartes (1596-1650)
o con Francis Bacon (1561-1626) en Inglaterra y con Descartes en Francia. No es quizás
inmediatamente evidente con que justificación el término 'moderno' es aplicado al pensado
el siglo diecisiete. Pero su uso claramente implica que hay una ruptura entre la filosofía
medieval y postmedieval y que cada uno posee características importantes que el otro no
posee. Y los filósofos del siglo diecisiete fueron seguramente convencidos que había una
división aguda entre las viejas tradiciones filosóficas y lo que ellos ellos mismos trataban
de hacer. Los hombres como Francis Bacon y Descartes fueron a fondo persuadidos que
ellos hacían un nuevo principio.
Si durante mucho tiempo las vistas{opiniones} de filósofos de postrenacimiento y
Renacimiento fueran aceptadas a su valor nominal, este era en parte debido a una
convicción que en la Edad Media no había realmente nada que mereció el nombre de
filosofía. La llama de la reflexión filosófica independiente y creativa que se había quemado
tan alegremente{con ánimo} en Grecia antigua fue prácticamente extinguida hasta que
fuera reanimado en el Renacimiento y se elevara en el esplendor en el siglo diecisiete.
Pero cuando por fin más atención vino para ser pagado a la filosofía medieval, se veía
que esta vista{opinión} fue exagerada. Y algunos escritores enfatizaron la continuidad
entre el pensamiento medieval y postmedieval. Aquellos fenómenos de la continuidad
pueden ser observados en las esferas políticas y sociales es bastante obvio. Los modelos de
sociedad y de la organización política en el siglo diecisiete claramente no saltaron en ser sin
ningún antecedente histórico. Podemos observar, por ejemplo, la formación gradual de
varios Estados nacionales, la aparición de las grandes monarquías y el crecimiento de la
clase media. Incluso en el campo de ciencia la discontinuidad no es completamente tan
grande como fue supuesto una vez. La investigación reciente ha mostrado la existencia de
un interés limitado a la ciencia empírica dentro del período medieval sí mismo. Y la
atención fue llamada en el tercer volumen de este History1 a las implicaciones más amplias
de la teoría de ímpetu del movimiento como presentado por ciertos físicos del siglo catorce.
Del mismo modo, una cierta continuidad puede ser observada dentro de la esfera filosófica.
Podemos ver la filosofía en la Edad Media gradualmente ganando el reconocimiento como
una rama separada del estudio. Y podemos ver maneras de pensar surgir que esperan el
desarrollo filosófico posterior. Por ejemplo, el movimiento filosófico característico del
siglo catorce, generalmente conocido como el movimiento nominalista, 2 esperó que el
empirismo posterior en varios importante respeta. Otra vez, la filosofía especulativa de
Nicholas de Cusa, 3 con sus anticipaciones de algunas tesis de Leibniz, forma un eslabón
entre medieval, Renacimiento y pensamiento moderno pre-Kantian. Otra vez, los eruditos
han mostrado que los pensadores como Francis Bacon, Descartes y Locke eran sujetos a la
influencia del pasado a un mayor grado que ellos ellos mismos realizaron{comprendieron}.
Este énfasis en la continuidad fue indudablemente necesario como un correctivo a una
aceptación demasiado fácil de las reclamaciones de la novedad avanzada por filósofos de
siglo diecisiete y Renacimiento. Esto expresa un entendimiento del hecho que había tal cosa
como la filosofía medieval y un reconocimiento de su posición como una parte integrante
de la filosofía europea en general. Al mismo tiempo, si pueden poner demasiado énfasis en
la discontinuidad, la continuidad también . Si comparamos los modelos de la vida social y
política en los trece y diecisiete siglos, las diferencias obvias en la estructura de sociedad
inmediatamente golpean el ojo. Otra vez, aunque los factores históricos que contribuyeron
al acontecimiento de la Reforma puedan ser remontados, la Reforma estaba sin embargo en
algún sienten una explosión, rompiendo la unidad religiosa de la Cristiandad medieval. Y
aunque las semillas de la ciencia posterior puedan ser descubiertas en el suelo intelectual de
Europa medieval, los resultados de investigación no han sido como requerir cualquier
cambio sustancial de la vista{opinión} sobre la importancia de la ciencia de Renacimiento.
Del mismo modo, cuando todo que puede ser legítimamente dicho ilustrar la continuidad
entre la filosofía medieval y postmedieval ha sido dicho, permanece verdadero que había
diferencias considerables entre ellos. Para la materia{el asunto} de esto, aunque Descartes
fuera indudablemente bajo la influencia de caminos Escolásticos del pensamiento, él él
mismo indicó{advirtió} que el uso de términos tomados de la filosofía Escolástica no
necesariamente significó que los términos estaban siendo usados en los mismos sentidos en
los cuales ellos habían sido usados por el Scholastics. Y aunque en Locke influyera en su
teoría de la ley natural el Talonador, 4 quién había sido bajo la influencia del pensamiento
medieval, la idea Lockean de la ley natural no es exactamente el mismo como aquel de San.
Tomás de Aquino.
Podemos hacernos, por supuesto, los esclavos de palabras o etiquetas. O sea, porque
dividimos la historia en períodos, podemos tender a perder la vista de la continuidad y de
transiciones graduales, sobre todo cuando miramos acontecimientos históricos de una gran
distancia a tiempo. Pero este no significa que es totalmente impropio hablar de períodos
históricos o que ningunos cambios principales ocurren.
Y si la situación cultural general del mundo de postrenacimiento estaba en importante
respeta diferente de aquel del mundo medieval, es sólo natural que los cambios debieran
haber sido reflejados en el pensamiento filosófico. Al mismo tiempo, como se cambia de
las esferas sociales y políticas, aun cuando ellos parecen haber sido más o menos abruptos,
presupuso una situación ya existente de la cual ellos se desarrollaron, entonces también las
nuevas actitudes y los objetivos y los caminos del pensamiento en el campo de filosofía
presupusieron una situación ya existente con la cual ellos estaban en algún grado unido. En
otras palabras, no somos afrontados con una opción simple entre dos bruscamente contrastó
alternativas, la aseveración de la discontinuidad y la aseveración de la continuidad. Ambos
elementos tienen que ser considerados. Hay cambio y la novedad; pero el cambio no es la
creación de nada.
La situación, por lo tanto, parece ser este. El viejo énfasis en la discontinuidad era en
gran parte debido al fracaso de reconocer que había en la Edad Media cualquier filosofía
digna del nombre. El reconocimiento subsecuente de la existencia y la importancia de la
filosofía medieval produjeron un énfasis en la continuidad. Pero ahora vemos que lo que es
requerido es una tentativa de ilustrar tanto elementos de la continuidad como las
características peculiares de períodos diferentes. Y lo que es verdadero en cuanto a nuestra
consideración de períodos diferentes es verdadero también, por supuesto, en cuanto a
pensadores individuales diferentes. Los historiadores son sitiados por la tentación para
representar el pensado un período como simplemente una etapa{escena} preparatoria para
el pensado el próximo período, y el sistema de un pensador como no más que un escalón al
sistema de otro pensador. La tentación es, en efecto, inevitable; ya que el historiador
contempla una sucesión temporal de acontecimientos, no una realidad eterna e inmutable.
Además, hay un sentido obvio en el cual el pensamiento medieval preparó el camino para el
pensamiento postmedieval; y hay mucha tierra{razón} para considerar la filosofía de
Berkeley como un escalón entre las filosofías de Cerradura{Esclusa} y Hume, Pero si uno
sucumbe completamente a esta tentación, uno falla muy. La filosofía de Berkeley es mucho
más que una mera etapa{escena} en el desarrollo del empirismo de Locke a Hume; y el
pensamiento medieval tiene sus propias características.
Entre las diferencias fácilmente perceptibles entre la filosofía medieval y postmedieval
hay una diferencia asombrosa en formas de la expresión literaria. En primer lugar, mientras
que el medieval escribió en el latín, en el período postmedieval encontramos un uso
creciente del vernáculo., en efecto, no sería verdadero decir que ningún uso fue hecho del
latín en el período moderno pre-Kantian. Tanto Francis Bacon como Descartes escribieron
en el latín así como en el vernáculo. Tan también hizo Hobbes. Y el Spinoza formó sus
trabajos en el latín. Pero el Locke escribió en inglés, y en el siglo dieciocho encontramos un
uso común del vernáculo. El Hume escribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés, Kant
en alemán. Para otra cosa, mientras que los medieval fueron muy dados a la práctica de
escribir comentarios sobre ciertos trabajos estándares, los filósofos postmedievales, si ellos
escribieron en el latín o en el vernáculo, tratados originales tranquilos en los cuales el en
forma de por el comentario fue abandonado. No pienso implicar que el medieval escribió
sólo comentarios; ya que este sería completamente falso. Al mismo tiempo los comentarios
sobre las Oraciones de Peter Lombard5 y en los trabajos de Aristóteles y otros eran rasgos
característicos de la composición filosófica medieval, mientras que cuando pensamos en las
escrituras de filósofos del siglo diecisiete pensamos en tratados libres{gratis}, no de
comentarios.
El uso creciente del vernáculo en escritura filosófica acompañada, por supuesto, su uso
de crecimiento en otros campos literarios. Y podemos asociar este con cambios culturales,
políticos y sociales generales y desarrollo. Pero también podemos ver en ello un síntoma de
la aparición de filosofía de los límites de las Escuelas. Los filósofos medievales eran en su
mayor parte profesores de universidad, contratados en la enseñanza. Ellos escribieron
comentarios sobre los textos estándares en el uso en las universidades, y ellos escribieron
en la lengua del mundo culto, académico. Los filósofos modernos en el período pre-
Kantian, al contrario, estaban en la mayoría de casos inconexos con el trabajo de la
enseñanza académica. El Descartes fue nunca un profesor de universidad. Ni era Spinoza,
aunque él recibiera una invitación a Heidelberg. Y el Leibniz era muchísimo un hombre de
asuntos que rechazó un profesorado porque él tenía totalmente otra clase de la vida en
mente. En Inglaterra Locke sostuvo postes menores en el servicio del Estado; Berkeley era
un obispo; y aunque Hume intentara asegurar una silla de universidad, él no tuvo éxito en
hacer así. En cuanto a los filósofos franceses del siglo dieciocho, como Voltaire, Diderot y
Rousseau, ellos eran obviamente letrados con intereses filosóficos. La filosofía en los
diecisiete y dieciocho siglos era una materia{un asunto} de interés común y
preocupación{e interés} entre las clases cultas y cultivadas; y es sólo natural que el uso del
vernáculo debiera haber sustituido el uso de latín en escrituras diseñadas para un amplio
público. Como comentarios de Hegel, es sólo cuando venimos a Kant que encontramos la
filosofía que nos hace tan técnicos y oscuros que podría pensarse ya no que ello pertenecía
a la educación general de un hombre cultivado. Y antes de aquel tiempo el uso de latín
había muerto, por supuesto, prácticamente.
En otras palabras, la filosofía original y creativa del período moderno temprano
desarrollado fuera de las universidades. Esto era la creación de mentes frescas y originales,
no de tradicionalistas. Y este es una razón, por supuesto, por qué la escritura filosófica
tomó la forma de tratados independientes, no de comentarios. Ya que los escritores
estuvieron preocupados por el desarrollo de sus propias ideas, libres{gratis} del respeto
para los grandes nombres del pasado y para las opiniones de pensadores griegos y
medievales.
Decir, sin embargo, que en el período pre-Kantian de la filosofía moderna el vernáculo
vino para ser empleado en el lugar del latín, que los tratados independientes fueron escritos
más bien que comentarios, y que los filósofos principales del período no eran profesores de
universidad, no hace muchísimo para elucidar las diferencias intrínsecas entre la filosofía
medieval y postmedieval. Y una tentativa debe ser hecha para indicar brevemente algunas
de estas diferencias.
A menudo se dice que la filosofía moderna es autónoma, el producto de razón sola,
mientras que la filosofía medieval era subordinada a la teología cristiana, obstaculizada por
el servilismo al dogma. Pero si es expresado de este modo valiente, sin la calificación, el
juicio constituye una simplificación excesiva. Por una parte encontramos San. Tomás de
Aquino en el siglo trece afirmando la independencia de filosofía como una rama separada
del estudio, mientras en el siglo catorce encontramos la teología y la filosofía que tiende a
deshacernos a consecuencia de la crítica nominalista de la metafísica tradicional. Por otra
parte encontramos Descartes en el siglo diecisiete tratando de armonizar sus ideas
filosóficas con las exigencias del dogma Católico, 6 mientras en el siglo dieciocho Berkeley
explícitamente dice que su objetivo último es conducir a hombres a las verdades que
ahorran del Evangelio. Los hechos del caso, por lo tanto, no garantizan nuestra declaración
dogmáticamente que toda la filosofía moderna era libre{gratis} de cualquier presuposición
teológica y del ejercicio de cualquier influencia de control por la fe cristiana. Tal
declaración no sería aplicable a Descartes, Pascal, Malebranche, Locke o Berkeley, aun si
esto encaja Spinoza, Hobbes, Hume y, por supuesto, los pensadores de materialista del
siglo dieciocho en Francia. Al mismo tiempo es indudablemente verdadero que podemos
remontar una emancipación progresiva de la filosofía de la teología a partir de los
principios de la reflexión filosófica en la Edad Media temprana hasta la era moderna. Y hay
una diferencia obvia entre, supongamos, Aquinas y Descartes, aunque éste fuera Christian
creedor. Ya que Aquinas era prioritario un teólogo, mientras que Descartes era un filósofo y
no un teólogo. En efecto, prácticamente todos los filósofos medievales principales, incluso
Guillermo de Ockham, eran teólogos, mientras que los filósofos principales de los
diecisiete y dieciocho siglos no eran. En la Edad Media la teología fue estimada como la
ciencia suprema; y encontramos teólogos que eran también filósofos. En los diecisiete y
dieciocho siglos encontramos filósofos, algunos de los que creían a Cristianos mientras los
otros no eran. Y aunque sus creencia religiosas indudablemente ejercieran alguna influencia
en los sistemas filosóficos de hombres como Descartes y Locke, ellos estaban
fundamentalmente en la misma posición que cualquier filósofo hoy que resulta ser
Christian, pero quién no es, en el sentido profesional, un teólogo. Es una razón por qué los
filósofos como Descartes y Locke nos parecen 'modernos' si los comparamos con San.
Thomas o San. Bonaventure.
Habría que distinguirse, por supuesto, entre un reconocimiento de los hechos y una
evaluación de los hechos. Unos dirían que en la proporción cuando la filosofía fue separada
de su unión cercana con la teología y fue liberada de cualquier control externo, se hizo cual
debería ser, una rama puramente autónoma del estudio. Los otros dirían que la posición
concordada a la filosofía en el siglo trece era la derecha. O sea, los derechos de razón
fueron reconocidos; pero tan eran los derechos de revelación. Y esto era una ventaja a la
filosofía si el reconocimiento de la verdad revelada lo advirtiera de conclusiones erróneas.
Aquí tenemos evaluaciones diferentes de los hechos. Pero sin embargo evaluamos los
hechos, me parece ser indiscutiblemente verdadero que la filosofía se hizo cada vez más
emancipada de la teología, a condición de que la palabra 'emancipada' sea entendida en un
sentido neutro del punto de vista valuational.
Es acostumbrado asociar el cambio de la posición de filosofía en cuanto a la teología
con un cambio de interés de temas teológicos a un estudio de hombre y de la Naturaleza sin
la referencia explícita a Dios. Y hay, pienso, verdad en esta interpretación, aunque haya
también el cuarto{espacio} para la exageración.
El movimiento humanístico del Renacimiento a menudo es mencionado en esta unión.