cicerón y agustín. a propósito de la república

22 Pages·2016·0.23 MB·Spanish

Universitas Philosophica 67, año 33
julio-diciembre 2016, Bogotá, Colombia – ISSN 0120-5323
CICERÓN Y AGUSTÍN. A PROPÓSITO
DE LA REPÚBLICA
Diana Marcela Sánchez Barbosa*
doi:10.11144/Javeriana.uph33-67.caar
RESUMEN
Para Agustín, la paz es uno de los mayores bienes tanto de la vida eterna,
como de la temporal. Sin embargo, solo en la primera se presenta en for-
ma definitiva, en la segunda es un bien dudoso e incierto. Esta afirmación
cobra sentido si se tiene en cuenta que en el orden de lo creado, lo tempo-
ral, está mediado por el pecado original. Ahora bien, podría considerarse
que la paz y el orden son exclusivos de la vida eterna, pero no es así, pues
en la vida terrena sería imposible la existencia y el progreso de la humani-
dad sin la presencia de dichos elementos. De esta manera, en este escrito
se intenta mostrar cómo, a pesar de que Agustín critica la figura de la re-
pública tal como la plantea Cicerón, ve en ella el elemento que posibilita
y determina la paz en la tierra.
Palabras clave: San Agustín; paz; Ciudad de Dios; Cicerón; república
* Colegio Nueva Granada, Bogotá, Colombia.
Correo electrónico: [email protected]
Para citar este artículo: Sánchez Barbosa, D.M. (2016). Cicerón y Agustín. A propósito
de la república. Universitas Philosophica, 33(67), pp. 217-238. ISSN 0120-5323, ISSN en
línea: 2346-2426, doi:10.11144/Javeriana.uph33-67.caar
Recibido: 19.02.16 Aceptado: 10.03.16 Disponible en línea: 30.07.16
Universitas Philosophica 67, año 33
julio-diciembre 2016, Bogotá, Colombia – ISSN 0120-5323
CICERO AND AUGUSTINE.
ON THE REPUBLIC
Diana Marcela Sánchez Barbosa
ABSTRACT
Peace is one of the biggest goods for Augustine, not only in eternal life,
but also in temporal. On the one hand peace is complete in the eternal
life; on the other, peace is a doubtful and uncertain good in temporal life.
This statement makes sense if we consider that in the creation’s order all
temporal life is mediated by the original sin. In this way it could be consi-
dered that peace and order are exclusive of eternal life. Nevertheless, it is
not possible, because without peace in earthly life we wouldn’t be able to
have progress and social life. Thus, in this paper it will be shown how Au-
gustine, despite of his criticism on Cicero´s concept of the republic, ack-
nowledges how politics determines and makes possible peace on earth.
Key words: Saint Augustine; peace; City of God; Cicero; republic
CICERóN Y AGUSTÍN. A PROPóSITO DE LA REPúBLICA
Los temas relacionados con el ámbito político escapan al interés in-
telectual de Agustín. Siempre evitó involucrarse, en la práctica, en asuntos de
dicha índole; sin embargo, pese a su querer, por distintas circunstancias, desde su
más temprana edad se vio involucrado en la vida política de las ciudades y comu-
nidades que habitó.
Las tareas que desarrollaba como obispo y los sucesos que acontecieron en el
Imperio, sobre todo la toma de Roma por parte de Alarico y sus tropas en el año
410, los conflictos que se vivieron al interior la Iglesia, como el cisma donatista,
y finalmente, las acusaciones de los paganos contra la religión cristiana, según las
cuales, esta es la principal culpable de las circunstancias por las que pasaba el Im-
perio, hicieron que Agustín se involucrara y asumiera decididamente tales pro-
blemáticas, siempre y ante todo, como un cristiano comprometido que se ve en
la obligación de defender los intereses de la comunidad de fieles siervos de Dios.
Agustín reconoce que el hombre es un ser social por naturaleza y establece
que tal condición brinda, aunque resulta problemática, ciertas ventajas, pues los
grupos de hombres más o menos determinados y organizados no solo facilitan la
satisfacción de necesidades primarias como el abastecimiento de alimento o el
comercio, sino que llevan al hombre a buscar de forma permanente mecanismos
que le permitan vivir con sus semejantes de la mejor manera posible, esto es, con-
servando la paz y la concordia. Más aún, indica que la amistad sincera, basada en
la fe no fingida y en el amor es aquello que más consuela al hombre en la sociedad
humana, llena de trabajos y calamidades, y esto no sería posible más que en un
contexto comunitario.
De la misma manera que la vida de los santos, la vida del sabio y del hombre
en general, es social, pues esta es la única forma en que es posible el progreso y el
logro de ciertos fines (civ. Dei., 19, 5). La sociedad, es pues, una dimensión esen-
cial tanto de la vida terrena, como de la vida celestial.
En este punto es preciso volver sobre algunos planteamientos de Agustín en
torno al tema de la condición social del hombre pues, por una parte, es necesario
justificar por qué dicho elemento puede considerarse una fuerza operativa en su
propuesta teológica y filosófica y por otra, porque hay que esclarecer ciertas no-
ciones fundamentales que nos llevarán a comprender cómo el cristianismo no
solo supone la vida social y política, sino que la considera el eje principal de la
vida del hombre. Todo ello en orden a señalar cómo la condición social y política
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de la humanidad hace parte del orden universal y contribuye a que se mantenga
la paz en la vida terrena, a pesar del estado en el que se encuentra el hombre a cau-
sa del pecado.
Agustín considera que la naturaleza humana es esencialmente social y que la
sociabilidad se funda en el principio de la unidad del género humano. Esto se
constata en la medida en que Dios hizo que de un hombre nacieran todos los de-
más, y ello para que existieran en sociedad, vinculados no solo por la semejanza
de la naturaleza, sino también por los lazos de parentesco. “Como quiera que
cada hombre en concreto es una porción del género humano y la misma natura-
leza humana es de condición sociable, se sigue de ello una gran excelencia natu-
ral: el vínculo solidario de la amistad entre todos los hombres” (b. conjug., 1, 1).
Con recurrencia, Agustín vuelve sobre el tema de la sociabilidad humana y así
vemos cómo, de acuerdo con Brown (2003, p. 265), es uno de los primeros cris-
tianos que se interesa por la cuestión de las relaciones humanas y su naturaleza.
Ahora bien, Agustín identifica tres espacios en los que el hombre se desarro-
lla como ser social, a saber: la familia, la ciudad y el orbe de la tierra, que también
denomina comunidad universal. A cada una de estas agrupaciones humanas co-
rresponde un grado de la política. A continuación se expondrá brevemente la
concepción agustiniana de familia y de orbe, dejando de lado momentáneamen-
te a la ciudad debido a que, en orden al desarrollo del tema principal, esta merece
un estudio más profundo y detallado.
1. La familia: primera sociedad natural
En Roma, la familia era en el fondo y en la forma la base de la socie-
dad y de la República. Era una agrupación de carácter civil basada en el poder.
Cada familia constituía una sociedad particular sometida a un régimen de auto-
ridad ilimitada ejercida por el paterfamilias. Esta figura corresponde a la del pa-
dre o jefe del hogar que, por demás, es un ciudadano romano, señor de sí mismo
y propietario de un cierto número de personas, ya sea por naturaleza o por dere-
cho (Escobar, 1973, p. 12).
Agustín, conforme con la cultura latina y el derecho romano, establece que
la forma más elemental y originaria de la sociedad es la familia; sin embargo, se
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distancia de la concepción estrictamente civil y jurídica, pues considera que la
familia es también una organización natural que se funda en el matrimonio:
la primera alianza natural de la sociedad humana nos la dan, pues, el hombre
y la mujer unidos por el vínculo del matrimonio. A estos no los creó Dios
por separado, uniéndolos luego como si fueran alienígenas, sino que a la
hembra la creó del varón, reponiendo así la significación y la virtud unitiva
en el costado, de donde la mujer fue extraída y formada (...) los hijos vienen
inmediatamente a consolidar la eficacia de esta sociedad, ya que es el fruto
honesto, resultante no solo de la mera unión del hombre y de la mujer, sino
del comercio y trato conyugal entre los mismos. (b. conjug., 1, 1)
De la misma forma que el resto de la humanidad, la vida de la familia, en el
hogar, supone una organización. La familia –el hombre, la mujer y los hijos, resul-
tado de la unión de aquellos en matrimonio– constituye la sociedad primera. No
obstante, en el hogar es posible encontrar individuos con un estatus diferente al
de los mencionados, por ejemplo, los sirvientes o los esclavos. Estos son conside-
rados parte del hogar en la medida en que por derecho le pertenecen al paterfami-
lias, razón por la cual tiene que cuidar de ellos también. La misión y los quehaceres
propios del paterfamilias pueden compararse con los del episcopado y, por tanto,
con lo que, en la práctica, Agustín vivía con la comunidad de Hipona a saber, no
una vida de honra, dignidad y poder, sino un ejercicio dinámico, determinado por
el cuidado de aquellos de los que se está a cargo (civ. Dei., 19, 19).
Agustín establece que el hombre es el jefe de la casa, de tal manera que la mu-
jer, los hijos y los sirvientes deben obedecer sus designios. Esta es la única forma
de mantener la vida del hogar en paz y armonía, es decir, en una “concordia bien
ordenada en el mandar y obedecer de los que conviven juntos” (civ. Dei., 19, 13).
La estructura de la sociedad y, en particular, las relaciones al interior de la familia
se fundamentan en las reglas y en la autoridad; sin embargo, Agustín establece
que la obediencia no está dada por alguna clase de temor sino, más bien, por el
amor, de acuerdo con los mandatos del Creador (Harrison, 2000, p. 214).
Conforme con los mandamientos, el hombre debe procurar no solo amar a
Dios y a sus semejantes, sino ayudar y velar por todos aquellos que están a su alre-
dedor. En virtud del orden natural y de la misma vida social, la primera responsa-
bilidad del hombre es con Dios; en segunda instancia, con aquellos a los que tiene
ocasión de cuidar más propicia y fácilmente, a saber: su familia. En el hogar, los
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que se preocupan son los que mandan; y el objeto de dicha preocupación, los que
obedecen: “este gobierno no es por afán de dominio, sino por la obligación de
cuidar a los otros; no por orgullo de sobresalir, sino por un servicio lleno de mise-
ricordia” (civ. Dei., 19, 14).
La familia puede vivir de dos formas, la primera, según la fe, y en este caso
espera los bienes eternos prometidos para el futuro; la segunda busca la paz terre-
na en los bienes y las ventajas de la vida temporal. Los dos tipos de familias viven
en la tierra y están vinculadas unas con otras; sin embargo, se diferencian en la
forma en que usan las realidades temporales necesarias para esta vida, pues mien-
tras que aquellas que viven según la fe las utilizan para soportar y atenuar su si-
tuación presente, las otras se sirven de ellas con el fin de alcanzar la paz terrena,
esto es, el orden y la armonía en el mundo, juntamente con el equilibrio entre las
voluntades humanas respecto de los asuntos propios de la vida mortal.
La familia es la parte más pequeña y el principio de la ciudad, de ahí que la paz
doméstica se ordene a la paz de la ciudadanía; es decir, “que la bien ordenada con-
cordia de quienes conviven juntos en el mandar y el obedecer mira a la bien orde-
nada concordia de los ciudadanos en el mandar y el obedecer” (civ. Dei., 19, 16).
De acuerdo con esto, el padre de familia debe tomar de las leyes de la ciudad aque-
llos preceptos que gobiernen su casa en armonía con la paz de aquella.
2. El orbe de la tierra
Agustín denomina orbe, esto es, sociedad humana universal al ter-
cer espacio en el que el hombre se desarrolla como ser social y político. Se trata
del conjunto de hombres que conforman todas las naciones y pueblos de la tie-
rra, y que constituyen el cuerpo social universal.
De acuerdo con Gilson (1954, p. 22), podemos decir que Agustín tiene en
mente una sociedad de hombres más vasta que la que puede comprender una ciu-
dad y que, sin confundirse con el cosmos, ni tampoco igualarse a él en su exten-
sión, agruparía a todos los hombres de la tierra. Es importante señalar que la
verdadera sociedad universal, aquella a la que se refiere Agustín, tiene por funda-
dor a Cristo y en ella solo Dios establece el orden (Markus, 1970, p. 74).
El orbe supone, entonces, a los cristianos y a las demás agrupaciones de hom-
bres, independientemente de su raza, costumbres, creencias o ubicación
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geográfica. El Evangelio revela a los hombres la buena nueva de la salvación y, so-
bre todo, les enseña que son hijos de un mismo Padre; por tanto, hermanos del
Hijo de Dios, que se hizo hombre para salvarlos. De esta manera, la fe en la pala-
bra y en la persona de Cristo es el vínculo de la sociedad universal a la que no se
le pueden poner límites ni de raza, ni de lugar. Es en el Evangelio y en Cristo en
donde se evidencia la plenitud de la revelación, especialmente cuando establece
que “no hay diferencia entre el judío y el gentil, porque el mismo Cristo es el se-
ñor de todos” (Ef. 3:6). El misterio que el Apóstol Pablo tiene que anunciar es,
entonces, aquel según el cual “los gentiles recibirán la misma herencia que los
judíos, pues son miembros del mismo cuerpo y tienen parte en la misma prome-
sa que Dios hizo en Jesucristo” (Gilson, 1954, p. 29).
La sociedad universal que plantea Agustín es aquella en la que desaparecen
todas las barreras y en donde quedan abolidas todas las distinciones que impiden
de alguna manera que se dé la unión universal de los seres humanos en un solo
cuerpo cuya alma es la fe. Sin embargo, es claro que en el orbe no solo hay más
hombres sino mayor diversidad entre ellos; por eso, la situación allí resulta más
problemática que en la familia o en la ciudad, puesto que no es tan clara la rela-
ción de parentesco, no hay una relación fraterna ni de cuidado mutuo, como en
el caso de la familia, y frente al caso de la ciudad, el orbe supone una dimensión
pública y política más compleja.
El tema de la sociedad, fragmentada y con problemas de comunicación, es
objeto del interés de Agustín, pues sabe que el pueblo de Dios hace parte de ella,
y aunque peregrina por este mundo mientras esté en él, su comunidad convive
con no cristianos y necesita de ellos en la vida cotidiana; además, participa de las
estructuras sociales, civiles y políticas de la República, y de la dinámica del orbe
en general. Ante esta perspectiva, Agustín intenta dar respuesta a la pregunta de
cómo es posible que el hombre, a pesar de la situación en la que vive, encuentre
una opción que le permita permanecer en paz. La situación de la sociedad del
norte de África que se divide a causa del cisma de la Iglesia es una oportunidad
para señalar la complejidad de la vida en sociedad.
La comunidad cristiana africana consideraba que la Iglesia suponía un estado
de separación respecto del mundo; aquella se hallaba en una esfera de pureza y
santidad, mientras que este estaba inmerso en el pecado y la oscuridad. De esta
manera, la Iglesia se convertía en la sociedad de los santos y su santidad se hallaba
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en su interior. La Iglesia y el mundo se excluían y no podían coincidir en nada.
Para los africanos, la Iglesia era una comunidad distinta del mundo y se constituía
como una alternativa a este.
Es a propósito de este tema que Agustín se involucra en una de las situacio-
nes más complejas de su época: el cisma de la Iglesia a causa de la disputa con los
donatistas. Lo que está en juego es no solo la unidad de la Iglesia, sino su postura
frente al mundo y la relación con sus miembros1.
En el año 388, luego de su paso por Roma y Milán, Agustín regresa a África
con una nueva perspectiva de la vida. La situación y la disputa que se presentaba
entre católicos y donatistas, aunque no le resultaba desconocida, le era ajena. La
asimiló rápidamente, pero desde un punto de partida distinto, “con un adiestra-
miento sumamente personal como filósofo, y con una posición que había evolu-
cionado en el curso de su adaptación al episcopado” (Brown, 2003, p. 228). Las
circunstancias no solo suponían hacer frente a un problema teológico sino inter-
venir directamente en la vida civil, pues la situación de violencia y confusión ha-
bía cruzado los límites de los templos y el espacio local, para llegar a las cortes
imperiales y a otras instancias.
Ahora bien, contrario a la postura donatista, Agustín vio en la Iglesia el ele-
mento que lejos de ser una alternativa distinta de la sociedad civil, se hace com-
patible con ella, y en esta conjunción puede asimilar, transformar y perfeccionar
1 El origen del cisma donatista se remontaba a la época de las últimas persecuciones bajo Dioclecia-
no. En el norte de África hubo entonces algunos obispos que, intimidados por las armas, accedie-
ron a entregar las Sagradas Escrituras a las autoridades. Hubo otros que, por el contrario, resistie-
ron con heroísmo ante las amenazas, llegando incluso a entregar su vida antes que las Escrituras.
Pasada la persecución, y ya bajo el reinado de Constantino, los dos bandos no pudieron ponerse
de acuerdo en la elección de sus obispos. En efecto, quienes permanecieron fieles en la prueba
rechazaron la validez del nombramiento de aquellos que habían flaqueado, pues la apostasía en
que habían incurrido quienes entregaron los libros sagrados no solo los hacía indignos de reci-
bir cualquier sacramento, sino que los había excluido de la propia Iglesia. Quienes habían cedido
aducían, por su parte, que la eficacia del sacramento no depende de la santidad del ministro, y no
estaban dispuestos a renunciar a su carácter universal, esto es, católico (...) A lo largo de los últimos
decenios la situación había llegado a ser muy complicada, pues aparte de los desacuerdos teológicos
otros temas enrarecían las relaciones. Estaba, en primer lugar, el acceso a subvenciones del Estado y
exenciones fiscales, que cobijaban a los católicos, pero no a los donatistas (...) No menos problemá-
tico era el hecho de que en todo ese tiempo la sociedad africana se había ido polarizando alrededor
de las dos Iglesias, hasta el punto de que los católicos tendían a ser identificados con el segmento
romano, urbano y próspero de la población, mientras los donatistas se habían hecho fuertes en el
medio autóctono (Flórez, 2004, p. 108).
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los lazos de las relaciones humanas. En este sentido, Agustín estima que, a pesar
de que la humanidad se encuentre sumida en una situación de discordia y de con-
flicto permanente, la Iglesia católica es la única institución que llena de confian-
za, extendida por todo el orbe, establecida con el respeto de los emperadores
cristianos, buscada por nobles e intelectuales es capaz de guiar las masas del mun-
do civilizado. Refiriéndose a la Iglesia, Agustín establece lo siguiente:
Eres tú quien somete las esposas a los maridos (…) mediante la obediencia
fiel y casta; colocas a los maridos por encima de sus esposas; unes a los hijos
con sus padres mediante una esclavitud libremente aceptada, y colocas a los
padres por encima de sus hijos en piadosa dominación. Unes hermano con
hermano mediante los lazos de la religión, aún más firmes y tirantes que los
de la sangre. Enseñas a los esclavos a ser más leales con sus amos (…) y a los
amos (…) a inclinarse más a convencerlos que a castigarlos. Juntas a ciudada-
no con ciudadano y a nación con nación; y juntas sin duda, a todos los hom-
bres en recuerdo de sus primeros padres, y no solo mediante los vínculos
sociales, sino con cierto sentimiento de parentesco común. Tú enseñas a los
reyes a gobernar en beneficio de su pueblo, y eres tú quien advierte a los pue-
blos que sean más obedientes a sus reyes (mor., 1, 30, 63).
La cuestión común entre Agustín y los donatistas es, en el fondo, la forma de
comprender la Iglesia. Los donatistas defendían la idea de que solo ellos habían
mantenido totalmente la ley cristiana, de ahí que negaran, por ejemplo, la vali-
dez del bautismo cuando no era administrado por algún miembro de la verdade-
ra Iglesia, con lo que la convertía en una institución cerrada a la comunidad
procedente del exterior. La Iglesia de los donatistas es causa de indignación para
Agustín, pues era limitada, ponía en entredicho la palabra de Dios al negar su
universalidad y su santidad y porque introducía al pueblo cristiano en una suerte
de comunidad estratificada.
Para Agustín, por el contrario, la Iglesia es un lugar abierto a todo el mundo,
no solo a los cristianos, por eso advierte que allí es posible encontrar borrachos,
miserables, embusteros, adúlteros y toda clase de hombres, que de la misma ma-
nera que están allí, llenan los teatros en las fiestas paganas. La Iglesia es un cuerpo
mixto y en su interior, evidentemente, era posible encontrar pecadores; también
es una dinámica compuesta por elementos móviles que le dan el carácter
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universal y, lejos de la anticuada, estancada y limitada Iglesia de Cipriano, la de
Agustín está en permanente renovación y expansión.
La Iglesia existe no para desafiar a la sociedad, sino para conducirla y esto
con base en la justicia verdadera que depende del orden del amor establecido por
Dios. Caso contrario el de Cicerón que considera que el gobierno dependerá de
las condiciones y las características de la comunidad en cuestión, por lo que será
el derecho, esto es, un cuerpo jurídico común aceptado por las personas que con-
forman la colectividad, lo que determine el orden y procure la concordia entre
los ciudadanos. Será esta idea la que Agustín retomará para mostrar por qué
Roma no puede considerarse una auténtica república.
3. La República
3.1 Cicerón: La república
Luego de establecer que la política es una de las actividades propias del
sabio, siendo además superior a la estrictamente teórica, Cicerón reflexiona en su
obra Sobre la república a propósito de cuál puede ser la mejor forma de gobierno.
Sin embargo, el estudio de dicho tema carece de sentido si no se indica cuál y de
qué tipo es la colectividad que se espera dirigir. Por esta razón, antes de pasar a
examinar cada una de las formas de gobierno –monarquía, aristocracia, demo-
cracia, y sus degeneraciones: tiranía, oligarquía y anarquía–, determina qué es la
república2, pues “nunca podrá entenderse aquello de lo que se va a hablar si no se
entiende antes lo que es” (Rep. I, 24, 38).
Cicerón define la república como “cosa que pertenece al pueblo” (Rep. I, 25,
39), y precisa que pueblo no es todo conjunto de hombres reunido de cualquier
manera, sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho que
sirve a todos por igual. Señala que la sociedad es natural al hombre en la medida
2 Es importante señalar que Cicerón piensa concretamente en la República romana, con sus
características, su legislación y su contexto particular. Al final del libro I del De republica Escipión
precisa esta idea: “Digo, pues, solemnemente, así lo pienso y afirmo, que de todas las repúblicas,
no hay ninguna que, por su constitución, por su estructura o por su régimen, sea comparable con
aquella que nuestros padres recibieron de los antepasados y nos trasmitieron a nosotros” (Rep. I,
46, 70).
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