BAZI AHLAK TEORİLERİ AÇlSINDAN FAHRETTiN

27 Pages·2011·1.19 MB·Turkish

DE Üİ/ahzyat Fakultesi Dergisi
Sayı XVII, İzmir2003; ss.63-89
BAZI AHLAK TEORİLERİ AÇlSINDAN FAHRETTiN
. RAzi'NİN AHLAK ANLAYIŞI
Mehmet TÜRKERİ "'
The Ethics of Fakhr al-Din al-Razi in Respect of Ethical Theories
This article covers the ethics of al-Din al-Razi (1149-1210)
Faklır witlı
special reference to same ethical theories. Razi has an eclectical ethics. So,
his moral understanding may be included into different ethical categories.
He has a normative approach in the ethics; because he dealt with the
question of what the good life for man is, and how man should act.
Razi' s ethics is teleological, eudaimonian, teistical subjectivist and
volontarist; but it is non-naturalistic and not-hedonist. His views on morals
are close to the motivist theories; because intention plays an important role
in Razi' s His ethics, on the one hand, ret1ects same elemen ts of
etlıics.
philosophical ethics; on the other, stresses same other elements of
theological ethics.
Anahtar Terimler
Razi, ahlak, iyi, niyet, haz, fayda (yarar), mutluluk, kayıtsızlık, ödev,
sübjektivizm, naturalizm. teleoloji.
Bu makalenin amacı, ünlü müfessir-~ütekellim Fahrettin Razi'nin (ö.
1126) ahlak ahlak felsefesinde söz konusu olan
savunduğu anlayışım bazı
teoriler incelemek ve bu herhahgi bir teori grubuna (ya da
açısından anlayışın
hangi nedenlerden girip ortaya
gruplarına), dolayı, girmediğini koymaktır.
Bunun için, daha önce incelemiş olduğumuz F. Razi'nin ahlak anlayışı1 kısaca
• Yard.Doç.Dr., Doh.liZ Eylül Üniv. ilahiyat Fak. Felsefe ve Din Bilimleri Böl. Öğretim
Üyesi.
1 F. Razi'nin ahlak anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Türkeri. Mehmet, Seçilmiş
Eserlerine Göre Fahrettin Razi'nin Ahlak Felsefesi. Dokuz Eylül Üniv. Sosyal Bil.
Enst., Basılmamış Dakiara Tezi, İzmir 1999.
Ym d. Doç. Dt: Mehmet TÜRKERİ
daha sonra, ahHik teorileri
hatırlanınaya çalışılacak; ışığında değerlendirme
geçilecektir.
işlemine
Felsefe ile kelaını kendi düşüncesinde kaynaştıran bir düşüiıür olarak.
2
kabul edilen Fahrettin Razi, bu sisteınleştiriciliğini eklektik bir yapı olarak
ahlak aıılayışında da ortaya koymaktadır. Razi'nin düşüncesi, evrensel etik
prensipleri, rasyonel psikoloji, mutluluk, yetkinlik ve erdem gibi konularda
Farabi-İbni Sina kanalıyla Platon-Aristoteles çizgisini; karakter arındınlması ·
(tehzibu'l-ahlak) konularında ise İbni Miskeveyh ve daha çok Gazali etkisini
O, mutluluk, yetkinlik, erdem, iyi ve zevk gibi konulardaki
yansıtmaktadır.
ahlak felsefesine özgü olarak kaleme Kittibu'n-Nefs ve'r
görüşlerini, aldığı
eserinde de, ünlü tefsiri ayetleri
Rııh adlı değil Meftitilıu'l-Gayb'ta açıklanm
çerçevesinde ortaya koymuştur. Kittibu 'n-Nefs, iki bölüme ayrılmış olup,
birinci bölümde evrensel etik ilkeleri üzerinde dunılmaktadır. İnsanın varlık
mertebesindeki konumu, nefs ve nefsin güçleri, felasife
geleneğine bağlı
olarak bu bölümde işlenen konulan oluştum1aktadır.3 İkinci bölümde,
karakter üzerinde servet sevgisi, riya ve makam
anııdınlması durulınakta;
mevki sevgisi gibi konular İbni Miskeveyh'ten ziyade Gazali düşüncesi örnek ·
alınarak incelenmektedir. 4
Razi, tıpkı İslam filozofları gibi, ahlak ile rasyonel psikoloji arasında
5
sıkı bir ilişki görmektedir. Öncelikle, varlık sınıflandırmasına bağlı olarak
mertebesi, nefs ve güçleri üzerinde durulmakta ve
insanın değişebilen nefsiıı
bunun üzerine ahlak anlayışı kunılmaktadır.6
2 Fazlurralıman, İslam, çev. M. Dağ, M. Aydın, Selçuk Yay., ll. Baskı, İstanbul 1992, s.
172, 135.
3
Razi. Fahrettin Muhammed b. Ömer, Kitiibu'n-Nefs vc'r-Ruh ve Şerhu Kuvahunıa,
Tahk. M. Hasan Ma'sumi, islamabad 1968, s. 3 vd.; Ma'sumi, Hasan, Imam Razi's Ilm
al-Aklılaq, Islamic Reseaı·clı Institute. Islamabad Tarihsiz, s. 43 vd.
4 Razi, Kitiibu'n-Nefs, s. 195 vd.; Ma'suıni, a.g.e., s. 110 vd.; Razi, bu bölümdeki
görüşlerinin büyük bir kısmını, hem malzeme hem işle yi ş bakımından, Gazali'den
almıştır. Bkz. Gazali, Ebu Hamid, İhya'u Ülunıi'd-Diıı, Ezher Matbaası, Mısır 1302,
3/203 vd.
5
Fakhry, Majid, Etlıical Tlıeorics in Islam, Leiden, New York 1991, s. 186.
6
Ma'sumi, a.g.e., s. 4, 27.
64
BAZI AHL4K TEORİLERİ AÇ[SINDAN FARRETTİN RAzi 'NİN AHLAK ANLAYlŞ!
Razi düşüncesinde teleolojik bir ahlak anlayışı vardır. Buna göre,
ahiakın bir gayesi vardır; o da mutluluktur. 7 Mutluluğa, insandaki teorik ve
pratik güçleri yetkinleştirmekle ·ulaşılır. Teorik ve pratik güçlerin
insani nefsin üç temel gücüne öfke ve arzu güçlerine)
yetkinleşmesi, (akıl,
· bağlı olarak dört ana erdemin (bilgelik, iffet, yiğitlik ve adalet'in) ortaya
8
çikmasıyla mümkün olur. Bu durunıda, insanın yetkinleşmesini sağlayan şey
erdemdir. Erdem, aşınlık ve eksiklik (ifrat ve tefrit) arasındaki orta noktadır.
Razi, felasifeden aldığı erdem anlayışına, Gazali'den aldığı (hilm, kalb
kendine olma, kanaat ve züht gibi) mistik erdemleri de
genişliği, hakiın
nefsani, bedeni ve harici olmak üzere üç olup,
eklemiştir. Erdenıler, çeşit asıl
olan nefsani erdemlerdir. erdemler, emniyet, güzellik, yeme,
Diğer (sağlık,
içme, servet ve nüfuz) elde edilmesinde bu yolda
asıl erdenılerin vasıtadır;
iyi olarak kabul edilir. nefsani erdem olan
katkı sağladıklarında Dolayısıyla,
bilgelik, iffet, ve adalet bizzat iyi, erdemler ise iyi
yiğitlik diğer vasıta
hükmündedir. Bu iyi de, erdem gibi, nefsani, bedeni ve harici
dunımda, tıpkı
olmak üzere üçe aynlır.9
teorik ve pratik güçlerin ve
Erdenıler, yetkinleşmesini sağladığına
nefsani, bedeni ve harici olmak üzere üç göre, her erdem
gnıba aynldığına
kendi da beraberinde getirmektedir. Buna göre,
gnıbunun mutluluğunu
mutluluk, gibi, nefsani, bedeni ve harici olmak üzere üç
tıpkı erdenıler gnıba
Burada da aslolan, erdem gibi, nefsani
ayrılmaktadır. çeşitlerinde olduğu
10
mutluluktur.
Aristoteles'te eden bir olarak görülen zevk(haz)
mutluluğa eşlik şey
konusunda Razi, başta Fa.rabl olmak üzere İslam filozoflarını takip
etmektedir.11 O, zevki "uygun olan şeyın algılanması"12 şeklinde
7 Razi, Fahrettin Muhammed b. Ömer, Mefatilıu'l-Gayb. (İrşddu '1-Akli's-Selim ile
birlikte) İstanbul 1307, 4/64, 4/695, 2/620; Mebalıisu'l-Meşrikıyye ti 'Ilmi'l-İlalıiyyat
ve't-Tabiiyyat, Beyrut 1990, 2/443.
8 Razi, Meffitilı. 2/269, 3/310; Mebalıis, 2/428, 429.
9 Razi, Meffitilı, 2/333, 5/578, 3/310, 2/58, 2/141, 3/496.
10 Razi, Meffitilı, 2/269, 3/31 O.
11 Ebu Nasr Farabl. Mutluluk Yoluna Yöneltme (Tenbilı 'ala Sebili's-Sa'ade), Çev.
Hanifı Özcan, İzmir 1993, s. 45, 46.
12 Razi, Şerhu Uyuni'l-Hikme. (Üç cilt bir arada), Tahran 1375/1415. 3/133, 134;
:ır
65
Yard. DOÇ. DI: Mehmet TÜRKERİ
haz veren fiziksel ve ruhani olarak· fiziksel
tanımlamakta, şeyleri ayırmakta,
olarak haz veren zevk, olarak haz veren ise yetkinlik olarak
şeyi ruhaıli şeyi
değerlendirmektedir.13 Zevk, bir yönden akli ve duyusal, diğer yönden ebedi
ve dünyevi olmak üzere ikiye Bunlardan akli ve ebedi olan
ayrılmaktadır.
zevkler diğerlerinden daha üstün tutulmaktadır. 14
İnsanın yukanda betiınlenen mutluluğa ulaşahilmesi için, karakteriniıı
servet sevgisi, riya, sevgisi ve
arınmış olması, başka deyişle makanı-mevki
övülme - yerilme korkusu gibi nefs
isteği hastalıklanndan kurtulmuş olması
gerekmektedir. Razi, Gazali 'yi ömek alarak, her bir nefs için teorik
hastalığı
ve pratik olmak üzere birbirini bütünleyen iki tedavi türü öngörmekte ve bu
tedavi önerilerinde yönelmekten ana
"Tanrı'ya alıkoyma" temasım
15
işlemektedir. Bununla birlikte, mutluluğa ulaşma insanın kendi elinde
değildir; bunun için Tanrının yardınu (inayeti) gereklidir. İslam filozoflannın
da savunduğu "inayet"16, öyle görünüyor ki, Razi düşüncesinde "Tanrının
belirlemesi''ne dönüşmektedir. İnsan özgürlüğünü başta Farabi olmak üzere
İslam filozoflannın kabul etmesi Razi 'ınn ise reddetmesi bı.ınu açıkça ortaya
17
koymaktadır. Bu durumda, mutluluğa ulaşmak üzere insanın uygulaması
için Razi ortaya konan program büyük ölçüde gücünü
tarafından alılaki
yitirmektedir. Çünkü, Razi insan özgür bir
"niıı düşünce sistemiııde, varlık
değildir. "İnsan, özgür görünen zonınlu bir varlıktır."18 Razi, insanın irade
reddetmekte, buna onun
özgürlüğünü rağmen (alılaki bakımdaıı) sorunılu
olduğunu kabul etmektedir; 19 Bu dumm, onun ahlak sistemi açısındaıı büyük
Mebıllıis, 2/442.
13 Razi, Kitabu'n-Nefs, s. 20; Ma'surni. a.g.e., s. 76.
14 Razi, Mebahis, 2/442; Şerhu Uyfini'l-Hikme, 3/134, 3/165: Kitabu'n-Nefs, s. 90;
Ma'surni, a.g.e., s. 171.
15 Bkz. Türkeri, a.g.e., s. 116 vd.; Razi, Meffitih, 5/637, 638; Kitilbu'n-Nefs, s. 110 vd.;
Ma'surni, a.g.e., s. 115 vd.
16 Ebu Nasr Farabi, El-Medinetü'I-Fiizıla, Çev. Alunet Arslan, Kültür Bakanlığı Yay.,
Ankara 1990, s. 278,61, 95; Aynca bkz. Fiin1bi, Çev. Ahmet
Mutluluğun Kazanılması,
Arslan, Vadi Yay., Ankara 1999, s. 23.
17 Farabi, El-Medinetü'l-Fiizıla, s. 186, 187; Hırabi, Mutluluk Yoluna Yöneltme, s. 30.
18 Razi. Mcfiltih, 2/566.
19 Razi, Mefiitih, 2/195,5/217.
66
BAZI AHLAK TEORİLERİ AÇJSJNDAN FAHRETTİN RAZİ'NİN AHLAK ANL AYISI
bir da beraberinde getirmektedir. Ona göre, insana irade
tutarsızlığı özgürlüğü
vermek, ilim ve sebepler meselesi asla mümkün çünkü
gereğince değildir;
böyle bir durum, müessir gelir
"insanın, Taıınnın sıfatında olması" anlaınına
20
ve "kabul edilemez."
her gibi, ahlak da belirleyici
Tanrının, şeyde olduğu alanında olması,
"iyi" ve "kötü"nün emir ve yasaklanna göre belirlenmesi demektir.
Tanrının
İyi, Tanrının emrettiği, kötü ise Tanrının yasakladığı şeydir. Bu durumda, iyi
ölçütü uygunluktur.
hayatın Tanrının rızasına
İnsan için iyi hayatın ne olduğu ve insanın nasıl yaşaması gerektiği
üzerinde duran bir ahlak felsefesindeki
soruları anlayış, normatİf yaklaşımın
bir etmektedir. Razi, emir ve
örneğini teşkil insanın Tanrının yasaklarını
dikkate alan bir hayat için nonnatif
yaşan1ası gerektiğini düşündüğü yaklaşım
ahlaki terimleri ve durumlan sadece
sergileıniş, amacı, kavraınları,
ve analiz etmek için de ve modem
betİnllemek olmadığı betiınleyici
yaklaşırnlara dahil edilemeyecek bir düşünürdür.21 Razi'nin normatif
yaklaşıma giren ahlak düşüncesi, acaba ahlak kuraınları açısından nasıl bir
durum arz Bunun verebilmek için, ahlak
etınektedir? cevabını kuraınlarının
ölçütlere göre ortaya kanabilen
farklı farklı şekillerde sınıflaı1dırmalanna
müracaat etinemiz gerekmektedir. Biz, belli bir sıra düzerıi takip etınek için
ahiakın konusu olan iyinin durumlarını ölçüt alarak yapılmış, ahlak
teorileriyle ilgili dört esas Bunlardan birincisi,
çeşit sınıflandırmayı alacağız.
iyinin nesnel ya da öznel olup olmamasına göre yapılan sınıflama; ikincisi,
iyinin ahlaki üçüncüsü, iyinin
davraıuşla ilişkisi açısından yapılan sınıflama;
psikolojik bir ifadeyle olup göre
özdeş olmamasına yapılan sınıflan1a;
22
dördüncüsü de, tarihsel olarak yapılan sınıflamadır.
1. tvinin nesnel ya da öznel olmasma göre
20
Razi, Mefatih, 4/556, 3/336.
21 Bu iki yaklaşım tarzı için bkz. Arslan, Alunet, Felsefeye Giriş, Vadi Yay., Ankara 1994,
s. 95, 96; Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, Paradigma, Istanbul 2002, s. 7, 6, 8; Aydın,
Mehmet, Ahlak Felsefesi Ders Notları, Daktilografi, s. 1 vd.
22 Arslan, a.g.e., s. 99, 100.
67
Ymd DOÇ. Dt: lvfelınıet TÜRKERİ
AhHl.kın konusu olan iyinin nesnel ya da öznelliğille göre ahlak teorileri
objektivist (nesnelci) ve siibjektivist {öznelci) olmak üzere iki gruba
Objektivist ahlak teorilerinin felsefe tarihindeki
aynlmaktadır. başlıca
temsilcisi Sokrates ve Platon' dur. Objektivist göre, ahlaki
anlayışa doğrular
nesneldir; insanlarm arzu ve eğilimlerinden bağımsızdır. 23 İyi, iyi olduğu için
Tann onu istemiştir.24 A11laki doğruların nesnel olmadığını, kişiye göre
değiştiğini savunan sübjektif ahlak teorilerinin başlıca temsilcileri şüpheci
filozoflar, Spinoza ve Ho b bes filozoflara göre, dini inançlar ve
'tır. Şüpheci
ahlaki doğrularm toplumdan topluma ve çağdan çağa değişiklik göstermesi
25
ahlaki iyinin öznel olduğuntın kanıtıdır. Ahlakta, değerlerin öznel olduğunu
savunmaya sübjektivizm (öznelcilik), bu bir var
değerleri koyaıı Tanrının
kabul etmeye ise teistik denir.
olduğunu sübjektivizın
Bu Razi'nin ahlak hangi gruba
sınıflandırmada düşüncesinin dalıil
görülebilir. Platon'un ahlaki iyiyi
olduğu açıkça savunduğu objektivizın,
göre Bu,
Tanrının isteğine değil, Tannnın isteğini İyiye belirleınektedir.
26
"tektanncı diniere ters bir görüş" olarak kabul edildiği için Razi'nin ahlak
23 Arslan, a.g.e., s. 103; Stroll, Avrum, Philosophy Made Simple, New York 1956, s. 44;
Joad, C.E.M., Philosophy, Peland 1965, s. 120; Maclntyre, Alasdair, Ethikin Kısa
Tarihi, çev. H. Hün1er, Z. Hünler, Istanbul 2001, s. 53; Billington, Ray, Felsefeyi
Yaşamak -Ahlak Düşüncesine Giriş-, çev. A. Yılmaz, Aynntı Yay., Istanbul 1997. s.
61, 62; Magee, Bryan, Büyük Filozoflar -Piaton'dan Wittgenstein'a Felsefesi,
Batı
çev. A. Cevizci, Paradigma, l~tanbul 2000, s. 21, 15.
24 Arslan, a.g.e., s. 87; Platon'un, değerlerin nesnel olduğu kanaatini destekleyen örnekler
için bkz. Plato, "Theaetetus", 166a- 168c; "Republic", 505d, SOl b, Collected Dialogues,
Edit. Editb Harnilton and Huntington Cairns, Princeton Univ. Press, 12. New
Baskı,
Jersey 1985.
25 Arslan, a.g.e., s. 88; Değerlerin öznel olduğu .kanaatini destekleyen örnekler için bkz.
Barnch Spinoza, The aud the Selected Letters, Translated by Samuel Shirley,
Etlıics
Edit. Seymour Feldman, Hacket Publishing Company, Cambridge 1982,
hıdianapolis,
Part IV, Proposition 8; ayrıca bkz. Proposition 19 ; Spinoza, Etika, çev. H. Ziya Ülken,
Ülken Yay. Üçüncü Baskı, Istanbul 1984, 4. Bölüm Önerme VIII; Önerme XIX.
26 Arslan, a.g.e., s. 87; Burada, tek tanncı dinlerin hepsinde tek bir ahlak anlayışı olmadığı
dikkatten uzak Tek bir din bünyesinde bile ahlak
tutulınamalıdır. değişik anlayışlan
mevcut olabilmeh.iedir. Örneğin, İslam düşüncesinde ilk moralist grup olarak kabul
edilen Mu'tezile, Eş'ariliğin ve Cebriye'nin aksine, tannsal iradeyi insan davranışına
bağlamah.iadır. (Bkz. Fakhry, a.g.e., s. 31) Bu konu "tek tanncı dinlerin ahlak geleneği"
altmda tekrar ele
başlığı alınacah.iır.
68
BAZI :4HLAK TEORiLERİ AÇJSINDAN FAHRETTİN RIİZİ'NİN AHLAK ANIAYlSI
anlayışım objektivist .o larak nitelendiremeyiz. Razi, Tanrımn emirlerine
dayanan bir . göre, iyinin ölçütü
hayatı savunduğuna Tanrının buyruğu
27
olmaktadır. Tanrımn iradesi, iyi ve kötü dahil her şeyi belirlemektedir. Bu
durumda Razi, ahlak felsefesi teistik sübjektivizmi savunan bir
bakımından
Razi'nin teistik sübjektivizm
düşünürolarak karşıımza çıkmaktadır. açısından
· iyinin, acaba ahlaki la
belirlediği alıiili davranış ilişkisi nasıldır?
· 2. "İyi"nin niyet, sonuç ve ödevle ilişkisine göre
Ahlak teorileri, iyinin ahlaki bir niyetinde, sonucunda ya da o
davranışın
bizzat kendisinde durumuna göre niyetçi "(motivist),
davranışın bulunması
sonuççu ve ödevci (deontolojik) olmak üzere üç gruba ayrılınaktadır.28
temsilcisi olan motivist ahlak teorisinde, özünün
Başlıca K~t ahlaklılığın
eylemin sonucunda motivinde yani niyetinde ve
değil, insanın bulunduğu
29
mutlak iyi olan şeyin sadece iyi niyet olduğu savunulmaktadır. Sonuççu
ahlak teorileri, eylemin o eylemin sonucuna göre belirlemektedir.
değerini
Kirene ekolü (Aristippos), Epikuros ve ekolü (Hume, Bentham ve
Faydacılık
S. Mill) sonuççu ahlak teorilerini savunmuşlardır. Bütün bunlarda, eylemden .
beklenen sonuç, Ancak, bu haz, Aristippos'un
"haz"dır. temsilciliğini yaptığı
Kirene ekolühde oburca yeme-içme, cinsel bulunma gibi aktif, ve
ilişkide canlı
dinamik, Epikuros'ta, aksine aktif pasif, ise
Kireneciliğin değil Faydacılıkta
en çok sayıda insana en büyük oranda ulaşan bir hazdır.30 Ödevci ahlak
teorileri ise, ödev duygusundan ya da ödevden
çıkan eyleınleri doğru eyleınler
olarak kabul etmekte ve kategorik emirleri temele
yerleştirmektedir. Başta
.2:1 Faklıry, a.g.e., s. 46. Aynca bkz. Aydın, Melunet, Tanrı-Ahlak ilişkisi, Türkiye
Diyanet Vakfı Yay., Ankara 1991, s. 140; Kılıç, Recep, Ahiakın Dini Temeli, Türkiye
Diyanet Yay., Ankara 1992, s. 101.
Vakfı
28 Arslan, a.g.e., s. 99; Stroll, a.g.e., s. 45.
29 Arslan, a.g.e., s. ı ı2; Stı·oll, a.g.e., s. 45; Cevizci, a.g.e., s. 178, ı 79;Akarsu, Bedia,
Ahlak Öğretileri II Immanuel Kant'ın Ahlak Öğretisi, Istanbul ı968, s. 67; Ewing,
A.C., Etlıics, London 1960, s. 51; Kılıç, a.g.e., s. 34; Aydın, a.g.e., s. 36; Billington,
a.g.e., s; 75, 176.
ı
30 Arslan, a.g.e., s. 102, 106, lll; Cevizci, a.g.e., s. 46, 48, 192, 198.
69
Yard. Daç. D1: Mehmet TÜRKERi
Kant olmak üzere H.A. Prichard ve W.D.Ross bu tür. bir ahlak teorisini
31
savunmuşlar dır.
Motivist teori Razi 'nin, eylemlerin
açısından bakıldığında, değerini
belirleme konusunda niyeti göz gönnekteyiz. Ona göre, bir
ardı etmediğini
eylem, bilgi ve niyetin bir sebeple ortaya Bu
oluşturduğu çıkmaktadır.
niyet, eylemlerin ortaya sebebi olan iki ikincisini
durunıda çıkış aşamadan
Aynca, Razi karakter üzerinde ve
oluşturmaktadır. arındınlrnası durduğu
Kitabu'n-Nefsin hacim olarak neredeyse nefis
yansını oluşturan
tedavi ele ana tema olarak bu
hastalıklannın nasıl edileceğini alırken,
Tannya yönelmekten Bu ise,
hastalıkların alıkoyacağını savunmaktadır.
eylemlerimizin bilgi ve niyet
kaynağındaki aşamalannın arındırılmasından
bir Bu bize göre, niyete verilen önemi
başka şey değildir. durunı,
göstermektedir. 32
Ahlaki eylemde, de sonucun önemli savunan
niyetİn değil olduğunu
sonuççu teorilerinde belli bir gaye (telos) Bu gaye, daha önce
alılak vardır.
gibi, haz elde etmektir. Bu Razi'nin ahlak
belirttiğimiz açıdan bakıldığında,
bu gruba dahil edilmesi kesinlikle mümkün Ancak, biz bu
anlayışının değildir.
gayeyi "mutluluk" olarak belirlersek, Razi'nin ahlak Platon
anlayışının,
Aristoteles çizgisinde mutlulukçu ahlak nedeniyle,
anlayışını savunması
sonuççu ahlak teorileri içinde söyleyebiliriz. Nitekim,
değerlendirilebileceğini
"sonuççu ahlak teorileri, belli gayeleri öngörmesi nedeniyle" teleolojik ahlak
teorileri olarak değerlendirilebilir. 33
Eylemin sonucunu hesaba katmayan ödev sadece içinde
ahlakı, -insanın
kesin buyruklarla kendini belli eden- ödev duygusundan kaynaklanan
eylemleri ahlaki eylemler olarak görmektedir. 34 Buna göre, Razi' nin ahlak
iki deontolojik ahlak teorisi
anlayışının bakımdan kapsamına gireıneyeceğini
31 Arslan, a.g.e., s. lll; Stroll, a.g.e., s. 46; Cevizci, a.g.e., s. 16, 176; Ewing, a.g.e., s. 51;
Joad, a.g.e., s. 146; Akarsu, a.g.e., s. 72; Aydın, Ahlak Felsefesi Ders Notları, s. 35;
Aydın, Tanrı-Ahlak İlişkisi, s. 36; Pazarlı, Osman, İslarnda Ahlak, Remzi Kitabevi,
İkinci Basım, Istanbul 1980, s. 93.
32 Razi, Mefatilı, 5/343, 11677, 679.
33 Ayd ın, a.g.e., s. 16.
34
Arslan, a.g.e., s. lll.
70
BAZI AHLAK TEORİLERİ AÇJSINDAN FAHRETTİN RIİZİ 'NİN AHLAKANIAY/SI
söyleyebiliriz. Birincisi, . daha önce gibi, Razi 'nin
belirttiğimiz anlayışı
sonuççu ahliik teorilerine dahil edilebilir. Oysa, deontolojik
anlayışta eyleınin
sonucu hiç dikkate alınmamaktadır. İkincisi, deontolojik teoride eylemin
salt ödev duygusudur, hariçten bir Razi'de ise, eylemin
kaynağı, şey değil.
vb. ile) belirlenebilmektedir. Ancak bu
kaynağı dışarıdan (Tanrının buyrukları
durum, Razi'nin ahlak da içinde tek dinlerin
anlayışının bulunduğu tanncı
ahlak geleneklerinin ödev duygusunun
gelişmesine katkı sağlamayacağı
gelmez.
anlamına
3. "İyi"nin psikolojik bir ifadeye indirgenip indirgenmemesine
göre
teorileri, naturalist olup göre naturalist,
Alılak (doğacı) olmamalarına
olmayan ve emotivist olmak üzere üç gruba
naturalisı (heyecancı)
35
ayrılmaktadır. Faydacı ekol, Robbes ve M. Schlick tarafından savunulan
teorisinde ahlaki ya da ve bu
naturalİst alılak yargıların doğru yanlış olduğu
tür yargıların herhangi bir doğa biliminin (genellikle psikolojinin)
N aturalist- olmayan ahlak
kavranılarum indirgenebileceği savıınulmaktadır.
teorisi bu indirgerneye bir teoridir. Platonculuk, ve
karşı çıkan Hristiyanlık
İslamiyetİn savunduğu ahlak anlayışları bu gruba dahildir. Emotivist ahlak
teorisi ise, yukanda sözü edilen iki teoriyi de bulmakta ve ahlaki
yanlış
bir ya da ifadesi
yargıların aslında insanın duygularının heyecanlannın
Ayer ve Carnap gibi filozoflar temsil
olduğunu savıınmakta, tarafından
36
edilmektedir.
Razi 'nin ahlak anlayışı, İslam Dini çerçevesinde söz konusu olan ahlak
kurarnlan arasında yer alması nedeniyle,37 naturalist-olmayan bir ahHlk
teorisidir. Razi'nin "iyi", "kütü" ise
düşüncesinde Tanrı'nın eınrettiği,
Bu, ahlaki ne
Tanrı'nın yasakladığı şeydir. yargıların insanın heyecanlarının
bir ifadesi olduğu ne de psikolojik iddiada bulunmanın kılık değiştirmiş bir
35
Arslan, a.g.e., s. 10 0; Stroll, a.g;e., s. 45.
36 Arslan, a.g.c., s. I 00; Maclntyre, a.g.c., s. xv; Ewing, a.g.c., s. 115.
37 Arslan, a.g.e., s. 100; Fakhry, a.g.e., s. 186. Ayrıca bkz. Gustafson, James M., Theology
and Ethics, Chicago 1981, s. 327.
71
Ya rd. Daç. D1: Mehmet TÜRKERİ
şekli (bir arzu ifadesi) olduğu anlamına gelmektedir. Bu durumda Razi'nin
ahlak anlayışının nanıralist ve eınotivist bir k:uraın olmadığı ortaya
çıkmaktadır.
4. Tarihsel Sınıflama İlkesine Göre
Tarihsel sııuflama ilkesi esas alındığında ahlak k:uramlan, Kayıtsızlık
Ahlakı, Haz Ahlakı, Mutluluk Ahlakı, Tektanncı Dinlerin Ahlak Geleneği,
38
Faydacı Ahlak ve Ödev Alılakı olmak üzere altı gruba ayrılabilir. Şimdi,
Razi'nin ahlak bu teoriler
anlayışııu sırasıyla açısıııdan değerlendirelim.
a.
Kayıtsızlık Alılakı Açısından
Sokratesçi Knik ekolü ile
Kayıtsızlık ahlakı, başta Stoacılık tarafından
bir içinde sürdüren Diyojen ve mensubu
savunulınuştıır. Hayatııu fıçııun
Knik ekolü olarak görmektedir. Ancak, bu
bulunduğu mutluluğu kayıtsızlık
kayıtsızlık istisnasız her şeye karşı bir kayıtsızlıktır.39 Kıbnslı Zenon'un
mensup Roma hakim · olan ve etkileyen,
olduğu, düşüncesine Hristiyaıılığı
ise, etkilere ilkesi
Stoacılık'ta "dış kayıtsız kalmayı öğren" benimsenmiştir.
bir yandan savunur; her Tann
Stoacılıl<, kaderciliği şeyin tarafından
ve iyi kabul edilir; öte yandan,
belirlenmiş olduğu Taıırı'mn olduğu insaıun
reddedilmez. Ancak, bu özgürlük olaylarm bilip onlara
özgürlüğü yapısıııı
katianma özgürlük
özgürlüğüdür. Başka deyişle, etkileıne değil
etkilenmemedir. 40
Razi'nin ahlak
anlayışııu kayıtsızlık ahlakı açısıııdan değerlendirirken,
öyle görünüyor ki, Knik ekolü ile bir gitmemiz
Sto~cılık arasında ayınma
gerekmektedir. Çünkü Razi'nin bize göre, ekole uzak
anlayışı, Kıllk Stoacı
38 Arslan, a.g.e., s. 100.
39 Arslan, a.g.e., s. 102; Stı·oll, a.g.e., s. 26; Cevizci, a.g.e., s. 52-55; Bourke, Vernon J.,
History of Ethics, New York 1970, C. I, s. 23; Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Beşinci
Basım, Istanbul 1985, s. 53.
40 Arslan, a.g.e., s. 107; Stı·oll, a.g.e., s. 27; Cevizci, a.g.e., s. 56; Bourke, a.g.e., s. 49;
Gökberk, a.g.e., s. 105.
.72