Antropologia Y Teologia De La Fe Cristiana

179 Pages·13.17 MB·Spanish

by  Sebastian Fernando

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cristiana
FERNANDO SEBASTIÁN AGUILAR
ANTROPOLOGÍA Y
TEOLOGÍA DE LA FE
VERDAD E IMAGEN
34 CRISTIANA
EDICIONES SIGÚEME
Apartado 332
SALAMANCA
1973
Puede imprimirse: JOSÉ M.» CILLEK cmf, superior provincial - Censor: JUAN
S. SANCHEZ - Imprímase: MAURO RUBIO, obispo de Salamanca, 3 de mayo de 1972.
CONTENIDO
Introducción 9
1. UN CERCO DE SOSPECHAS 13
2. LA FE COMO ESTRUCTURA PRIMORDIAL DE LA EXISTENCIA
HUMANA 39
3. ACCIÓN, RELIGIÓN, FE 55
4. LA FE DE ISRAEL 85
5. LA FE DE JESÚS DE NAZARET 103
6. Los PASOS DEL HOMBRE HACIA LA FE 141
7. LA DECISIÓN DE CREER 165
8. LA SALVACIÓN DE LA VIDA POR MEDIO DE LA FE . . . . 185
9. COMUNIDAD DE CREYENTES, ¿UNA FE SIN IGLESIA? . . 211
10. EL LENGUAJE DE LA FE 231
11. FE Y PERSONA 275
12. FE Y REALIDADES TERRENAS: MUNDO, CIENCIA, CULTURA . 299
13. EL FUTURO DE LA FE 333
índice de autores 347
índice de materias 351
índice general 357
© Ediciones Sigúeme, 1972
ISBN 84-301-0494-1
Es propiedad Prtnted in Spain
Depósito Legal: B. 7924-1973 - Imp>. ALTES, S. L. - Barcelona
INTRODUCCIÓN
La reflexión teológica no debe estar dominada por la
preocupación apologética. Porque ello lleva consigo una
reducción del horizonte y de los intereses del creyente.
Sin embargo, nadie puede pensar su propia fe sin sufrir el
influjo, favorable y desfavorable, de su ambiente y de su
época.
Esto hace que hoy no se pueda decir lo que es la fe
sin tener en cuenta un fenómeno universal y profunda
mente turbador: en el mundo moderno la fe no se en
cuentra apoyada, favorecida, por la cultura dominante.
Creer en Dios hoy no es la única actitud posible ni qui
zás la más normal. Incluso en la cultura occidental, si es
que existe una cultura suficientemente homogénea que
pueda llamarse así, la fe es utilizada, a veces como postu
lado sociológico en apoyo de la propia identidad sociocul-
tural sin llegar a ser una vivencia verdaderamente reli
giosa. En las sociedades occidentales, ricas y prácticas,
el creyente verdadero vive inmerso en una cultura que se
pretende de alguna manera cristiana o creyente, pero que
contradice y obstruye la fe cristiana desde muchos puntos
de vista. Asi llegamos a la situación paradójica de que so
ciedades que se honran de su abolengo cristiano fomentan
cullnralmente la irreligión y el ateísmo.
El teólogo, es decir, el creyente que quiere darse razón
científicamente de la vida de fe, no puede pensar fuera
10 INTRODUCCIÓN INTRODUCCIÓN 11
de este contexto real en que se desenvuelve su vida. Y sur cional, la disolución de las fronteras geográficas y cultura
gen asi una serie de preocupaciones que caracterizan la les nos ha colocado a todos en un contexto cultural plura
actual teología de la je. lista y casi caótico. La confusión, la inseguridad y él
Por lo pronto, hay que tomar en serio las impugna desarrollo científico-técnico, nos llevan hacia él positivis
ciones modernas de la fe. Y no rechazarlas sino después mo y el pragmatismo. Los hombres nos hacemos cada vez
de haber tratado de descubrir su razón y su fuerza. Esto más desconfiados, menos idealistas, más prácticos. En este
es peligroso, pero resulta imprescindible para poder se proceso se pasa imperceptiblemente al materialismo, al
guir creyendo de «buena fe». egoísmo, a la religión de la seguridad y del bienestar.
Entonces pasan a primer plano aspectos y dimensio Cuando estas actitudes se desarrollan y se instalan cultu
nes de la fe que antes nos preocupaban menos. Por ejem ral y sociológicamente la religiosidad se agosta y muere
plo, actualmente lo más urgente no es describir o justifi sin remedio. No tiene dónde arraigar. Es un desierto.
car la fe cristiana o la católica frente a otras posibles fes A esta situación se puede hacer frente tratando de sos
que existan junto a nosotros; no es lo más interesante el tener artificialmente, utilizando los extraordinarios resor
justificar la fe en esto o en aquello. Érente a una contra tes de manipulación que posee una sociedad moderna para
dicción generalizada, frente a una cultura que nos empuja sostener el ambiente, los usos, las ideas de la situación
a la irreligión, cada uno de nosotros, por necesidad per pasada. Puesto que en los años 40 era más fácil creer,
sonal antes que por preocupación misionera o prurito pro mantengamos por todos los medios aquella sociedad para
fesional, lo que ante todo tiene que preguntarse es qué es que los hombres sean mejores. Este planteamiento me
creer, en su forma más general y más radical; qué es la fe parece ingenuo, arrogante, inmoral. Conduce sin remedio
religiosa en el conjunto de la existencia del hombre, qué a actitudes dictatoriales, cesaropapistas, inquisitoriales.
justificaciones tiene, qué función cumple en la edificación Redunda en perjuicio de lo que quería favorecer; es un
de nuestra vida personal, en la formación y desarrollo de verdadero descrédito de la fe.
la sociedad y de la cultura, en el desenvolvimiento de la Pienso que la actitud acertada debe ser más paciente
historia. y más honesta. Es la única forma de recobrar la solidez
Y para contestar a estas cuestiones «tocando tierra» y la fuerza. Desde un punto de vista auténticamente ecle-
es preciso escuchar antes respetuosamente a los impugna sial, y no político ni oportunista, lo más urgente es recu
dores de la fe, apurar sus razones, llegar a ver siquiera la perar la solidez y la confianza dentro de la iglesia sobre
«posibilidad» de la opción increyente y atea. unas bases auténticamente cristianas y por supuesto reli
ha fe es hoy el problema más urgente de la teología y giosas. Este empeño tiene muchas vertientes, una de ellas
de la pastoral. Está ya prácticamente inservible una mane es la teológica. Y en ella la clarificación y la justificación
ra de creer, arropada por la tradición, las estructuras socio- de la fe me parece él primer objetivo.
culturales, la homogeneidad y el aislamiento de la cultura
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católica. Hoy, nuestra juventud vive actitudes y situacio
nes muy distintas. La primacía del personalismo y de la En este libro ofrezco el fruto de mis reflexiones sobre
crítica ha favorecido la desconfianza respecto de lo tradi- la fe en estos últimos años de estudio y enseñanza. No
12 INTRODUCCIÓN
quiero disimular que mis reflexiones parten siempre de
un pensamiento clásico y tradicional, formado en la es
cuela tomista, renovado por la teología bíblica y desarro
llado por el pensamiento y los problemas contemporá
neos. He querido pensar en contacto con los problemas
1
reales de los hombres y de la iglesia. Soy consciente de
no haber conseguido todavía una visión renovada de la
teología de la fe, tal como la necesitan los jóvenes creyen UN CERCO DE SOSPECHAS
tes, los hombres que la buscan o la menosprecian y los
ministros que deben anunciarla a unos y otros. Espero, N
sin embargo, haber avanzado algo en este camino y deseo o es empeño fácil presentar las principales impugna
que otros puedan hacer pronto más y mejor. ciones que se hacen hoy a la fe cristiana y religiosa,
Contra mi gusto por la reserva y el silencio de todo en general. No son objeciones concretas, sino más bien mun
lo personal, tengo que dejar aquí constancia de la ayuda dos culturales completos que excluyen la presencia de la
que he recibido de amigos, compañeros y discípulos para fe como inútil, sin razón ni fundamento, incompatible
llevar a cabo este trabajo en condiciones verdaderamente con la dignidad del hombre.
difíciles. A todos se lo agradezco, muy especialmente a Más que una razón concreta contra la fe, lo que se
los dos hermanos y amigos que tanto me han ayudado en está desarrollando es un clima general de sospecha frente
su redacción y confección. Si aun así, la obra queda defi a la fe como algo subjetivo, carente de sentido crítico y
ciente y se resiente de las dificultades que he tenido que realista, ineficaz, propio de mentalidades primitivas e in
superar para ponerla a punto, sin su ayuda hubiera sido fantiles, incompatible ya con una vida humana científica,
sencillamente imposible. A ellos mi gratitud y mi admi técnica y responsable.
ración. Se podría adoptar un criterio cronológico, pero el or
den así conseguido sería más aparente que real, con dema
Salamanca 6 septiembre 1972 siadas repeticiones y sin suficiente coordinación.
I
NEGACIÓN DE LA FE COMO PSEUDOCIENCIA.
UN LENGUAJE DE FANTASÍAS
Un primer grupo de rechazos de la fe pueden ser los
que parten del supuesto de que la fe es una manera falsa
de adquirir conocimientos. En ciertas épocas, la fe ha
sido presentada y estimada como una especie de super-
14 UN CERCO DE SOSPECHAS LA FE COMO PSEUDOCIENCIA 15
ciencia, un saber al alcance de los sencillos que superaba sión completa de la misma: con el capítulo 4 de la consti
en extensión y certidumbre a los saberes de los sabios. tución Dei Filius «la enseñanza de la iglesia sobre la fe
No se puede negar que ciertas presentaciones teológicas llega a una cierta consumación»3.
y prácticas de la fe la han reducido casi a un conocimien Y peor todavía es el que la fe se haya podido presen
to privilegiado, algo así como una supertiencia. tar como una vía rápida para descifrar y conocer los mis
Las preocupaciones apologéticas del siglo xix reforza terios de la vida y de la naturaleza que la paciente inves
ron esta tendencia. El mismo Vaticano i, cuando habla tigación de los hombres persigue hace siglos, tales como el
de la fe, presenta en primer plano los aspectos que más origen del mundo y de la vida, las leyes esenciales de la
la acercan al conocimiento. «Por la fe creemos que son vida social, o las formas y los tiempos del fin de este
verdaderas las cosas reveladas por Dios» (D 3008); la mundo.
iglesia sostiene que hay «un doble orden de conocimien Desde que en el siglo xvi se inicia el desarrollo de las
to, distinto no sólo por su principio sino por su objeto; ciencias positivas, las confrontaciones entre la ciencia y la
en cuanto al principio, porque en uno conocemos por la fe han sido constantes. No sería difícil aducir muestras de
razón y en el otro por la fe divina; en cuanto al objeto, estas batallas, siempre dolorosas y perjudiciales para la
porque además de lo que la razón natural puede alcanzar, dignidad de la razón humana y de la fe. Después de las
se nos proponen para ser creídos los misterios escondidos cuestiones del evolucionismo, del poligenismo, etc., ya
en Dios, que no pueden aparecer si no son revelados por parece que las ciencias naturales han quedado libres del
Dios»i. tutelaje de una fe omnisciente. No ocurre lo mismo en
Ciertamente, cuando el concilio desarrollaba la com-, las ciencias filosóficas, en donde la revelación y la fe pa
rece que siguen imponiendo limitaciones a la investigación
paración entre la fe y la razón intentaba responder a una
filosófica y racional de la realidad.
situación muy concreta creada por los escritores que ha
bían intentado insertar la teología católica dentro del mun En la cultura científica actual, el creyente tiene que
do filosófico y racionalista de la época, en especial Gün- preguntarse con honestidad si su fe le facilita y le impo
ther y Frohschammer2. ne algunos conocimientos dentro del campo empírico y ra
Lo malo ha sido que estas enseñanzas del concilio so cional. Hoy estos conocimientos resultan una carga y una
bre un aspecto de la fe, que no es el primario, ni el más limitación más que un privilegio y una ayuda. ¿Es verdad
radical, hayan podido tomarse como un magisterio total que la fe cristiana no es compatible con la universalidad
y la suficiencia de la razón humana para explorar libre
y exhaustivo sobre la fe, punto de partida para una vi-
mente el campo de la realidad empírica? ¿Es verdad que
el universitario que quiera ser creyente tiene que admitir
1 VATICANO I, Constitución aDei Filius», c. IV: D 3015.
2 Cf. E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie au XIX siécle. París 1948-1952, por adelantado una serie de proposiciones dentro del cam
3 vols.; H. HURTER, Nomenclátor literarias theologiae catholicae. Innsbruck 1903. po de su propia ciencia (descripción cronológica del prin
1913; Th. SCHAEFER, Die Erkenntnis theoretische Kontroverse Kleutien-Güntber.
Paderbon 1961; A. QUACQUAREIXI, La crisi della religiosita contemporánea del cipio y del fin del mundo, descripción filosófica del ser
Sylkbus al concilio Yaticano. Barí 1946; A. ODDONE, La teoria della fede nella
coslitutione «Dei Filius». Milano 1934; H. FRÍES, Creer y saber. Madrid 1963;
bibliografía bastante completa en J. M.a GÓMEZ HERAS, El problema je-razón en
el concilio Vaticano l. Burgos 1969. » J. TRUTSCH, ait. Glaube, en LfThK IV, col. 919.
16 UN CERCO DE SOSPECHAS LA FE COMO PSEUDOCIENCIA 17
del hombre, ciertas interpretaciones de la historia, etc.) Cierto que estas críticas del neopositivismo lingüísti
que no presentan ninguna garantía científica y, sin embar co y estructuralista no son decisivas. Por lo pronto, de
go, no deben ser puestas en duda? Esto no se puede res trás del criterio de verificabilidad hay un postulado que
ponder sin una seria revisión de lo que es realmente no es él mismo evidente ni verificable: ¿cómo se puede
creer. verificar empíricamente que no hay nada real más allá
En la actualidad el menosprecio de la fe como saber de lo empíricamente verificable? Parece como si esta filo
ha llegado a una situación radical: se niega al lenguaje sofía del lenguaje se olvidara de que el lenguaje, además
religioso en general la capacidad de significar nada real; de ser una descripción de la realidad directamente experi-
el lenguaje religioso es considerado como un lenguaje mentable, es también un reflejo y una manifestación del
imaginativo e ilusorio que no significa propiamente nin ser del hombre que lo crea. Se olvida de que la capacidad
guna realidad. El criterio decisivo para saber qué signi de entender y dar sentido es más profunda y más com
fica un lenguaje es la verificación. Si no se puede contro pleja que todo lo que el lenguaje pueda decir.
lar empíricamente lo que una proposición afirma o niega, Ya Wittgenstein, en su primera época, hablaba del
hay que concluir su falta de significatividad. Este princi «elemento místico» del lenguaje que posibilita el mundo
pio de verificabilidad tiene sus variantes. Una proposi en su totalidad y no puede nunca ser dicho. Pero esta
ción puede considerarse también como significativa si es mínima apertura por encima del empirismo no fue apenas
empíricamente impugnable. Pero ocurre que el lenguaje tenida en cuenta ni por el círculo vienes ni por los lin
religioso se refugia en el terreno de lo inverificable. Nada güistas americanos. El neopositivismo, en su afán de
de lo que se dice sobre Dios puede verificarse ni positiva objetividad y de realismo ha llegado a rechazar el lengua
ni negativamente, es indemostrable y por eso es irrefu je religioso como contradictorio y sin sentido. Si decimos
table. Pero su inexpugnabilidad es más aparente que real, que Dios nos ama infinitamente, esta proposición resulta
no se le puede impugnar porque ya no se pudo demostrar. contradictoria con la realidad: los inocentes sufren y mue
El lenguaje religioso se mueve en el mundo de los deseos ren, la injusticia triunfa en el mundo; entonces el creyente
irreales y de las ilusiones. Hay que abandonarlo por com se refugia en el terreno seguro de lo inverificable: el amor
pleto como un lenguaje sin sentido. de Dios es misterioso e insondable. Así esa proposición
Lo mismo que Moliere tomaba a broma a los sabios
que explicaban el sueño por la «potencia dormitiva» sin
sus tiendas y organizaron la guardia. No vieron a un solo jardinero. "Quizá se
aclarar nada de los procesos reales del sueño, Flew pone trate de un jardinero invisible." Lo rodearon de una alambrada. Lo electrificaron.
Hicieron patrulla de guardia con perras sabuesos... Jamás surgió un grito que
al descubierto las debilidades y los riesgos de un lenguaje indicara que algún intruso quedara electrocutado. Ni un movimiento del alam
que ante el espectáculo de un jardín afirma la existencia bre delató jamás al asaltante invisible. Los sabuesos jamás ladraron. Sin embargo,
el creyente todavía no se da por satisfecho. "Hay un jardinero invisible, intan
del «jardinero invisible», cuya realidad no se podrá pro gible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero que no despide olor ni
bar ni impugnar nunca4. hace ruido; un jardinero que viene secretamente a visitar el jardín que ama."
Finalmente el escéptico se desespera: "¿Qué es lo que queda de tu primera afir
mación? ¿En qué difiere lo que tú llamas un jardinero invisible, intangible y
eternamente camuflado, de un jardinero imaginario o de ningún jardinero?" Flew
4 «Una vez los exploradores llegaron a un claro de la selva. En el claro concluye: "De esta forma una bella hipótesis temeraria puede morir, poco a
crecían muchas flores y malas hierbas. Un explorador dijo: "Algún jardinero debe poco, la muerte de mil cualificaciones"»: A. FLEW - A. MCINTYRE, New essays in
guardar este terreno". El otro contestó: "Ño hay jardinero". Y así plantaron philosopbical theology. London 1955, 9Í-97.
18 UN CERCO DE SOSPECHAS
LA FE COMO PSEUDOCIENCIA 19
ya no es atacable, porque no sabemos cómo es el amor
caminantes que aunque no vean dónde van pueden com
de Dios, pero por eso mismo decir que Dios nos ama ya
probar que están yendo a algún sitio); Cromlie insiste en
no significa nada concreto porque no sabemos nada acerca
que las proposiciones religiosas tienen su propio campo
de Dios ni de su pretendido amor. Esto es lo que descu
al que sólo llegamos por una vía analógica a partir de la
bre con una seguridad desconcertante la «parábola del
experiencia empírica; Ramsey concreta más diciendo que
jardinero» de Flew.
el campo propio de las proposiciones religiosas no es el
Las cosas no son tan simples, incluso dentro de la de la realidad empírica sino el de la vida personal y que
perspectiva lingüística. La segunda época de Wittgens- su sentido está en su capacidad de expresar una opción
tein, y con él el círculo de Oxford, ha superado la estre y un compromiso de la existencia personal.
cha y rigurosa visión de la escuela vienesa. Austin llama
Esta misma línea del ala derecha de Oxford está sien
la atención sobre los diferentes usos y juegos del lenguaje,
do desarrollada con unos u otros matices por Ricoeur,
de la variedad enorme de códigos que se emplean en el
Ladriére, Ferré y Antiseri5.
lenguaje religioso; Haré considera la actitud religiosa
A todos nos ha llegado el afán de realismo y de pre
como un Blick universal y previo a toda afirmación particu
cisión promovido por la filosofía del lenguaje. Y ya no
lar; Alden piensa que el camino para descubrir el sentido
podemos evitar el preguntarnos qué es lo que decimos
del lenguaje religioso es la conversión y no la demostra
realmente cuando afirmamos la existencia de Dios o su
ción, «somos deístas porque somos cristianos y no cris
providencia, cuando invocamos su protección, glorificamos
tianos porque seamos deístas»; otros como Hepburn y
su grandeza o le damos gracias por su misericordia. ¿No
Braithwaite buscan k verdadera significación del lenguaje
será verdad que estamos hablando en el vacío, fuera de
religioso en la dimensión ética, en la conducta del cre
la realidad, perdidos en el sinsentido de las ilusiones?
yente, sin que haga falta que sean verdaderas las afirma
Personalmente pienso que hay respuesta para estas pre
ciones ni los hechos aducidos en un sentido indicativo,
guntas; pero es indispensable pasar de la facilonería y
sino como inductores de una conducta humanamente co
la retórica del lenguaje religioso a una modesta y exigente
rrecta.
seriedad, con cuidado de no afirmar más de lo que está
Y junto a éstos que podríamos llamar el ala izquierda estrictamente justificado dentro de la lógica de la fe, que
de Oxford, los que forman el ala derecha buscan la com es lógica de adoración, de obediencia, de esperanza, de
patibilidad de las proposiciones religiosas del cristianis creatividad.
mo con el principio de verificabilidad. Para Mitchell las
proposiciones religiosas (Dios ama a los hombres) son
verificables y falsificables empíricamente aunque no lo 5 P. RICOEUR, La critique de la religión et le langage de la foi: Bulletín du
Centre protestant d'études 16.e auné, nn. 4-5, 5-31; Le conflit des interpretations.
sean de un manera conclusiva (el ejemplo de un guerri Essais d'herméneutique. París 1969; Ph. ROQUEPLO, Langage religieux et vérité,
llero que poco a poco llega a confiar en el extranjero que en Sem, Int. Catholiques 1969. Publicado como conclusión en La foi d'un mal
croyunt, con el título Accueil, critique et vérification. París 1969; E. RIDEAU,
se le acerca). Hirk piensa que el lenguaje cristiano es con- Essai sur le langage de la foi: NvRvTh (1969) 1045-1072; V. RODRÍGUEZ, Teología
y lenguaje: Ciencia tomista 95 (1968) 301-310; D. ANTISERI, Filosofía analítica e
firmable y alcanza su significatividad a partir de la Encar semántica del línguaggio religioso. Brescia 21970; F. FERRÉ, Le langage religieux
nación y mediante el recurso a la escatología (los dos a-t-il un sens? Logique moderne et foi. París 1970; J. LADRIÉRE, L'articulation du
<iens. Discours scientifique et parole de foi. Paris 1970.
20 UN CERCO DE SOSPECHAS LA FE COMO IDEOLOGÍA SIN EFICACIA 21
El sentido de las afirmaciones que hacemos como cre mundo inhumano, un mundo sin alma. Pero es un error
yentes no empieza en la experiencia sensible, ¿dónde en cuanto deja a los dioses la tarea de llevar a cabo esta
nace esta capacidad significativa de nuestro lenguaje? liberación. El hombre es el único ser supremo para el
¿Cuál es el código de su significación y cuáles son sus hombre, su único imperativo categórico y su única fuen
límites? Son preguntas que la teología de la fe tiene que te de esperanza.
responder urgentemente para que el hombre moderno pue Además de esto, la religión es una ideología, es decir,
da seguir creyendo sin traumas ni escisiones interiores. un sistema de afirmaciones y de usos elaborado no en rela
ción con la realidad verdadera, sino para justificar y con
solidar una situación social, concretamente la sociedad
II feudal y clasista. Los oprimidos utilizan la religión para
consolarse de sus desgracias, con la ilusión de ser los pre
NEGACIÓN DE LA FE COMO IDEOLOGÍA
SIN EFICACIA feridos de un Dios salvador que les hará justicia. Los opre
sores se justifican con la religión imaginándose que son los
Otro gran frente de impugnaciones contra la fe pro representantes de la autoridad y del orden queridos por
viene de la preocupación dominante por la praxis y la Dios y consideran sus riquezas y privilegios como un sig
eficacia. El pensamiento marxista entronca en la gran no del favor divino y de la delegación recibida de Dios
corriente antropocéntrica inaugurada por Kant y desarro en favor de los pobres. Así la constitución clasista de la
llada grandiosamente por Hegel. Pero Engels y Marx die sociedad, el derecho de la propiedad privada, que es su
ron a este humanismo un giro copernicano. No se trata de raíz, queda consolidada por el respaldo de la voluntad de
pensar la realidad sino de transformarla. El hombre, la Dios que lo hace sagrado e inexpugnable.
humanidad, se libera y se afirma en la medida en que se Dios es el resultado del empobrecimiento y de la es
hace cargo colectivamente de su propio destino en el mun clavitud del hombre. La idea misma de la creación, el pen
do mediante la ciencia y el trabajo en una organización
sarse como creatura es una consecuencia del vivir some
socialista que elimine toda clase de situaciones deshuma-
tido y esclavizado que soportan muchos hombres.
nizantes y favorezca la libertad y la felicidad de todos los
hombres.
Cuanto más vacía es la vida, más rico y más concreto es
En este marco, la religión es rechazada como una ver Dios. El vaciamiento del mundo verdadero y la plenificación
dadera perversión de la humanidad. La fe, y más radical de la divinidad son un solo acto. Sólo el hombre pobre tiene
un Dios rico 6.
mente toda forma de religión, es una alienación de la esen
cia y de la acción del hombre. El hombre oprimido pro
Lo esencial del pensamiento de Marx sobre la reli
yecta sus más valiosas cualidades en un ser imaginario y
gión está contenido en dos escritos de fines de 1843 y
espera de él la liberación y la felicidad que él mismo ten
principios de 1844: La cuestión judía, y la Contribución
dría que conseguir mediante el trabajo y la acción revo
lucionaria. La religión puede tener un aspecto positivo en
cuanto encarna la protesta de los oprimidos contra un « LUDWIG FEUERBACH, Das Vesen des Christentums n. Leipzig 184é, 115.