Antropologia delle religioni. Un'introduzione

229 Pages·2008·1.09 MB·Italian

by  Enrico Comba

eBook Laterza
Enrico Comba
Antropologia delle religioni
Un'introduzione
© 2008, Gius. Laterza & Figli
Edizione digitale: giugno 2014
www.laterza.it
Proprietà letteraria riservata
Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)
per conto della
Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 9788858114285
È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata
Sommario
Premessa
I. Un intreccio di sguardi: religioni e complessità
1. Esperienza religiosa e tradizione
2. Conoscenza e potere
3. Che cos’è la religione?
4. Uno sguardo sulla complessità
5. Religioni e popoli indigeni
6. Un’epistemologia del rispetto
7. Esplorare la complessità
II. Dalle forme elementari della religione alla complessità dei sistemi simbolici
1. La ricerca delle forme elementari
2. I Bororo e i pappagalli
3. Mauss e la strada verso la complessità
4. L’ordine dei simboli e il potere del disordine
5. Dialogo con gli Aborigeni
III. Alla ricerca della «visione del nativo»
1. Intermezzo dogon
2. La cultura attraverso gli occhi del nativo
3. Religione, individuo e società
4. Sciamani e «bricconi» mitologici
5. L’individuo come sistema religioso complesso
IV. Universi religiosi e pratiche della violenza
1. Religioni e violenza
2. La violenza originaria
3. L’iniziazione
4. Il sacrificio e la caccia
5. Guerra e identità
V. La creatività del sacro: trasformazione del sé e ricreazione del cosmo
1. Credenze e razionalità
2. Meccanismi cognitivi
3. Ciò che mostra l’angelo dei sogni
4. Lo sciamano, esploratore dei limiti
5. Costruire e ri-costruire il mondo
Conclusione
Bibliografia
I. Opere citate
II. Selezione di monografie etnografiche
1. Africa
2. Le Americhe
3. Asia
4. Oceania
Premessa
Gran parte dei problemi che vengono discussi in questo volume si sono
presentati, in modo più o meno definito, nel giugno del 2005, mentre mi trovavo
nella riserva di Hannaville, nello stato del Michigan, in un angolo sperduto in
mezzo a colline e pianori boscosi, dove si stava celebrando un pow-wow. La
parata stava per avere inizio e i partecipanti venivano invitati dall’altoparlante a
sfilare. Le prime file erano formate da un gruppo di veterani che avevano preso
parte agli ultimi conflitti bellici con l’uniforme dell’esercito americano, dalla
guerra del Vietnam alla guerra del Golfo: le bandiere, le decorazioni e le
medaglie si combinavano con i costumi tradizionali e le insegne variopinte delle
società guerriere che costituiscono parte integrante della tradizione culturale dei
popoli nativi. Avvicinandomi allo spiazzo, in modo quasi automatico estraggo la
macchina fotografica e comincio a fare qualche scatto, quando Cornelius, la
guida che ci aveva accompagnato, si avvicina rapidamente dietro le spalle
dicendo: «Hai chiesto prima il permesso?». Con un imbarazzo glaciale mi rendo
conto che quello che sembrava un atteggiamento spontaneo e automatico poteva
essere interpretato come un’indebita ingerenza, come un gesto ineducato, forse
addirittura come un abuso o un sopruso. La situazione spiacevole viene
subitaneamente risolta dall’intervento di un membro della comunità, che si
avvicina sorridente e mi dice che non ci sono problemi, «è tutto okay», sono
arrivato con una persona che loro conoscono e quindi sono accettato come parte
della comunità: posso fare le fotografie con tutta tranquillità.
Questa situazione può essere considerata come una delle tante, certamente tra
le meno gravi, in cui possono incorrere i ricercatori sul terreno con conseguenti
errori o gaffe, che possono creare imbarazzo, irritazione, incomprensione o
semplicemente ilarità. Tuttavia, la vicenda mi è tornata alla mente molte volte
perché illustra anche un’altra cosa: un problema fondamentale che sta alla base
di ogni ricerca etnografica e, in fondo, dello stesso sapere antropologico. Gli
antropologi «osservano», «studiano», «descrivono» gli altri, coloro presso cui
trovano ospitalità, accoglienza, attenzione, disponibilità. Ma che cosa fornisce
loro il diritto di effettuare osservazioni, studi e descrizioni di altre persone? La
tendenza automatica a prendere la macchina fotografica e a cominciare a scattare
non derivava forse dalla convinzione che io ero lì proprio per fare questo, per
osservare, documentare, descrivere ciò che stava accadendo? Avevo in qualche
modo interiorizzato il ruolo del ricercatore, dando semplicemente per scontato
che quanti mi stavano di fronte non fossero altro che parti di una scena in cui io
svolgevo il ruolo centrale e determinante. Eppure, non sappiamo tutti che
quando si entra in casa d’altri si deve chiedere permesso? Che non possiamo
comportarci come faremmo a casa nostra, che dobbiamo mantenere un
comportamento adeguato e chiedere se possiamo andare in qualche parte della
casa in cui non siamo stati invitati a entrare? E cos’è in fondo la ricerca
antropologica se non un entrare in casa d’altri, essere ospitati, seguiti, guidati da
qualcuno che si prende cura dello straniero, cerca di agevolarne le esigenze e le
finalità, si ingegna per rispondere ai suoi quesiti che a volte sembrano
incomprensibili?
Accingendomi a scrivere un volume dedicato all’antropologia delle religioni,
l’episodio del Michigan mi è tornato in mente con insistenza: la storia delle
ricerche e delle teorie antropologiche sulle religioni mostra come gli studiosi si
siano spesso posti nei confronti delle tradizioni e pratiche religiose indigene
come davanti a «oggetti» da osservare e da indagare, assumendo per ovvio e
scontato il proprio ruolo di osservatori e il diritto di «studiare» i propri oggetti.
Nonostante le numerose riformulazioni del lavoro etnografico, che in questi
ultimi decenni sono state avanzate grazie allo stimolo della critica post-
modernista al sapere scientifico, questo atteggiamento disinvolto e
autocompiaciuto del ricercatore rimane assai diffuso. Non è certamente un caso
se la popolarità degli antropologi tra le culture native, specialmente negli Stati
Uniti e in Canada, ma sempre di più anche in Oceania e in altri luoghi, è andata
gradualmente scemando quanto più crescevano la consapevolezza dei diritti dei
popoli indigeni e la rivendicazione della loro identità culturale. Porsi oggi il
problema dello studio delle religioni indigene significa quindi saper rispondere
ad alcuni quesiti semplici, ma fondamentali. Perché vogliamo studiarle? Quali
finalità intendiamo dare alle nostre ricerche? Perché noi pensiamo di avere il
diritto di fare ricerche su di esse? Come possiamo giustificare oggi l’esistenza di
una disciplina come l’antropologia delle religioni, in un’epoca in cui le persone
che studiamo leggono, spesso con pungente sguardo critico, quello che viene
prodotto dagli antropologi (Brettell 1993)? Queste sono le domande che
frequentemente un ricercatore si sente rivolgere da parte delle persone che
incontra nelle comunità indigene, e alle quali la strumentazione teorica ed
epistemologica della disciplina non riesce a dare risposte davvero soddisfacenti,
o per lo meno risposte che gli interlocutori dell’antropologo possano ritenere
adeguate ed esaurienti. Uno degli obiettivi che questo lavoro si propone, quindi,
è quello di cercare di formulare alcune linee di riflessione che possano
contribuire alla costruzione di un modello epistemologico in grado di rispondere
alle nuove sollecitazioni etiche e metodologiche che le trasformazioni nel
rapporto tra ricercatore e comunità indigene impongono.
Nei discorsi scambiati in più occasioni con persone appartenenti a culture
indigene americane ricorrono frequentemente due concetti, che potrebbero
costituire un fertile terreno di incontro tra il sapere antropologico e il sapere
tradizionale: quello di «rispetto» (respect) e quello di «condivisione» (sharing).
Tra i principali rimproveri che vengono rivolti non tanto a singoli antropologi,
quanto all’antropologia come sapere accademico complessivo, figurano infatti
quello di non mostrare sufficiente rispetto per le culture native e quello di non
aver modo di controllare le forme e le modalità della diffusione delle
informazioni che le riguardano. Certo, nel mondo contemporaneo, nelle società
complesse, composite e globalizzate, i termini «rispetto» e «condivisione» sono
divenuti contenitori vuoti ed espressioni generiche e formali, privi di consistenza
e di concretezza. Tuttavia, in molte culture indigene il concetto di «rispetto» è un
elemento centrale del pensiero e della pratica religiosa (Bolin 1998). Secondo
Thomas Yellowtail, uno specialista delle cerimonie tradizionali tra i Crow del
Montana, le diverse prescrizioni rituali che devono essere osservate in occasione
delle principali celebrazioni religiose hanno lo scopo di «mostrare grande
rispetto per le cose spirituali» (Fitzgerald 1991: 18). «L’atteggiamento dell’uomo
nei confronti della natura che lo circonda e degli animali nella natura è di
particolare importanza, poiché quando rispettiamo il nostro mondo creato, così
mostriamo anche rispetto per il mondo reale che non possiamo vedere» (ivi: 48).
«Dal momento che i Padri della Medicina operano attraverso gli animali e la
natura, dobbiamo vivere con rispetto nei confronti di tutta la natura, altrimenti
perderemo le nostre conoscenze sacre» (ivi: 105).
Qui «rispetto» non significa solo una condiscendenza vuota e superficiale, ma
un riconoscimento dell’alterità e della sua inesauribilità e inconoscibilità e al
tempo stesso l’esigenza di mantenere una relazione con l’alterità, di aprirsi
all’altro. La natura, gli animali, le piante vanno rispettati perché sono uno
schermo attraverso cui traspare una realtà invisibile, mai completamente
conoscibile e controllabile, da cui si possono ottenere istruzioni e potere. Così il
rispetto nei confronti degli anziani, di coloro che hanno il compito di condurre
una cerimonia, dei parenti e così via, significa mantenere vive le relazioni che
legano ciascun individuo ad altre persone, senza le quali la vita individuale
sarebbe impensabile e impraticabile. Applicato al campo delle relazioni tra
osservatore e osservato, un approssimarsi con rispetto significa un riconoscere
«la plausibilità del punto di vista dell’altro» (Cassano 2003: 7), «addentrarsi
all’ascolto ed evitare di far andare via lo stupore che ci accompagna quando
cerchiamo di porci dal punto di vista di un altro, quando violiamo le leggi di
gravità del nostro etnocentrismo» (ivi: VIII). Nel caso dell’antropologia delle
religioni, significa abbandonare la più o meno diffusa concezione secondo cui i
fenomeni religiosi non siano altro che bizzarrie e stranezze da spiegare o
interpretare con distacco e scetticismo. Non vuol dire neanche, ovviamente, che
lo studioso deve diventare un credente o un sostenitore delle concezioni religiose
che si propone di indagare. Significa soltanto che è necessario avvicinarsi a
questi discorsi e a queste pratiche, riconoscendo la loro plausibilità come
strumento di interpretazione del mondo e di orientamento per la vita individuale
e collettiva.
Per giungere a ipotizzare un diverso approccio epistemologico per
l’antropologia delle religioni, è risultato di particolare utilità il concetto,
anch’esso divenuto sempre più diffuso e generico, di «complessità». In effetti,
una delle caratteristiche che hanno accompagnato per lungo tempo lo studio
delle religioni indigene è stata la convinzione da parte degli studiosi che esse
rappresentassero delle forme semplici, originarie, meno sviluppate e meno
raffinate delle religioni storiche e universalistiche. La tendenza a vedere nelle
religioni dei popoli indigeni fenomeni semplici è andata di pari passo con
l’approccio che concepiva queste religioni come degli «oggetti» curiosi e
bizzarri da sottoporre a osservazione e analisi. La consapevolezza, rafforzatasi in
questi ultimi anni grazie alla modificazione dei paradigmi scientifici, che queste
religioni sono in realtà fenomeni complessi, a volte anche più complessi di certe
religioni storiche, contribuisce a modificare anche l’atteggiamento dello
studioso, che tende a prendere in maggior considerazione la possibilità che quei
fenomeni siano modalità particolari e plausibili di costruire immagini del
mondo.
Ma il concetto di «complessità» ci può essere utile anche in un modo diverso:
non solo per affermare che i sistemi religiosi sono sistemi non facilmente
riducibili a pochi fattori esplicativi, ma anche per indagare la possibilità che le
stesse religioni siano sistemi di costruzione del mondo che prevedono una
qualche considerazione sul problema della complessità. Secondo questa
prospettiva, una caratteristica universale e fondamentale di ogni sistema
culturale consiste nell’elaborare un’interpretazione della realtà, che si confronta
con la complessità del reale e cerca di ordinare i dati dell’esperienza in un
sistema del mondo che inevitabilmente tende a ridurre la complessità, attraverso
forme di orientamento, di classificazione, di selezione, di identificazione che
contribuiscono a costruire un universo di significati in cui l’essere umano possa
trovare una propria collocazione. Tuttavia, pur procedendo a una riduzione della
complessità, ogni sistema di interpretazione del mondo deve necessariamente
fare i conti con una complessità residuale che circonda da ogni parte il mondo
costruito dall’uomo e minaccia di penetrare continuamente negli universi di
ordine e di stabilità che l’uomo cerca di realizzare.
Ogni religione, quindi, si trova necessariamente coinvolta in un continuo
processo attraverso il quale si confronta e cerca di difendersi dalla penetrazione
della complessità del reale: le strategie possono essere diverse e vanno da un
estremo tentativo di salvaguardare l’ordine del mondo, aggrappandosi a forme
rigide di riduzione della complessità, all’altro estremo, caratterizzato da una
deliberata ricerca ed esplorazione degli aspetti di disordine che consentono una
più ampia assimilazione della complessità nella vita umana. L’epistemologia
scientifica occidentale ha soltanto da alcuni decenni sviluppato teorie della
complessità, mentre i sistemi religiosi si confrontano con la complessità
dell’esistenza umana da secoli, e forse da millenni. Questo può essere un terreno
favorevole per realizzare un confronto con le elaborazioni religiose dei popoli
indigeni che consenta di guardarle con una prospettiva diversa, e che permetta
quella circolazione di conoscenze, quella condivisione auspicata da molte culture
indigene, in cui il contributo dell’antropologia alla conoscenza della complessità
delle religioni indigene si confronta con i contributi che queste stesse religioni
hanno fornito alla comprensione delle varie forme in cui si presenta la
complessità nell’esistenza umana.
Inoltre, il ricorso alla nozione di complessità consente, probabilmente, di
superare il dissidio tra il cosiddetto «riduzionismo» delle scienze sociali e
l’asserita «autonomia» dei fenomeni religiosi sostenuta da alcuni studiosi delle
religioni, in particolare dal noto storico delle religioni Mircea Eliade (Idinopulos
- Yonan 1994). La natura complessa dei fenomeni religiosi rende necessario un
approccio che escluda il ricorso a riduzioni semplicistiche e schematiche, del
tipo: «la religione non è altro che...», le quali, per altro, si sono sempre
dimostrate scarsamente fondate dal punto di vista empirico, pur non rinunciando