Antropología de la sexualidad y diversidad cultural

220 Pages·2003·1.84 MB·Spanish

by  José Antonio Nieto (ed.)

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1.- Reflexiones en torno al resurgir de la antropología de
la sexualidad
José Antonio Nieto

Introducción
Resurgir es volver a surgir. Y, por tanto, es surgir de nuevo. Para resurgir se necesita que lo
que resurge haya estado previamente oculto, enterrado. Y, en este sentido, resurgir es resucitar.
Emerger de las tinieblas que impiden la visión. Que obstaculiza la mirada sobre algo
preexistente. Y, además, implica que lo que nuevamente surge, lo novedoso, lo hace con fuerza
creciente. Es el caso de la Antropología de la Sexualidad
Antes de este resurgir, el registro de la sexualidad en Antropología se constituía como
silencio o, en menor medida, como la descarga involuntaria e incontrolable del impulso
biológico en cultura. El resurgir de la Antropología de la Sexualidad transforma la situación;
viene dado fundamentalmente por líneas de pensamiento propias de la construcción
sociocultural de la sexualidad. Lo que equivale a decir del desprendimiento de la interpretación
biológica de la sexualidad en cultura; de la sexualidad bioculturalmente entendida. Las
numerosas aportaciones, en los dos últimos decenios, de la antropología a la sexualidad, en
comparación con la postura abstencionista antropológica de décadas precedentes, están
marcadas por el construccionismo social y cultural. Esto no indica que la antropología en
conjunto sea sexualmente construccionista. Contribuciones antropológicas de la sexualidad en
las que el «hecho sexual» está determinado, con mayor o menor intensidad, por la biología,
siguen publicándose. Es más, posiblemente, la construcción sociocultural de la sexualidad, al
propiciar interés por el estudio del hecho sexual, rompiendo silencios clamorosos o
aportaciones esporádicas, ha supuesto también el aumento de las publicaciones en que la base
biológica sexual da forma y contenido a la sexualidad (véanse algunos ejemplos: Bolin y
Whelehan, 1999; Fisher, 1995; Frayser, 1985; Gregersen, 1994; Suggs y Miracle, f 993, 1999;
Symons, 1990). Este capítulo y el libro como tal expondrán exclusivamente como la sexualidad
se forja en sociedad y en cultura: el pensamiento construccionista y su crítica a la aproximación
biológica, que en Antropología se presenta en forma biocultural.
Aspectos importantes que han resaltado los antropólogos construccionistas han consistido
en mostrar las relaciones que existen entre los significados, que dan los sistemas culturales y
sociales a la sexualidad, y el poder del sistema, fundamentalmente político y económico. De lo
que se infiere, por un lado, una perspectiva menos neutra, natural y objetiva —pura ficción o
falsedad interesada del poder—de la organización sexual. Y, por otro, una perspectiva más
politizada e (inter)subjetiva de esa misma organización de la sexualidad (Parker y Easton.
1998).
Oirá aportación importante de la antropología construccionista ha sido el estudio del
impacto de la industrialización, modernización, occidentalización y globalización de la
sexualidad, en países del Sureste asiático, africanos, caribeños y latinoamericanos (Manderson,
Bennetty Sheldrake, 1999). Y, de la misma forma relevante, la antropología construccionista de
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la sexualidad ha contribuido a la desestabilización del fijismo conceptual del sexo y del género,
favoreciendo la emergencia de la teoría de la performatividad, que enfatiza más la ambigüedad
e indeterminación de los actores sociales que producen los discursos sexuales, que el
significado de los mismos (Morris, 1995).
Siendo de gran interés todas estas aportaciones de la Antropología para la comprensión de
la actividad sexual y de las culturas sexuales, lo que une a todas ellas, por encima de los
distintos objetivos de estudio y de las diferencias enfatizadoras que las separan, es su
posicionamiento no esencialista. El desvanecimiento biológico de sus ópticas y teorías sobre la
sexualidad. Justamente, por su trascendental importancia, para la comprensión e interpretación
de la sexualidad, se incidirá a continuación en el proceso que va del desvanecimiento gradual
de la biología, al énfasis en la organización social y cultural. El paso de la biología a la cultura,
a mi juicio, es el sostén en que reposan las columnas de la «nueva» sexualidad.
El resurgimiento de la antropología de la sexualidad
Para Lindenbaum, en un artículo introductorio (1991), que da entrada a contribuciones de
distintos antropólogos (Leavitt, Jane y Peter Schneider, Tuzin, Vanee), el hecho en sí del
resurgimiento antropológico sexual está cargado de gran significado. Pudiera decirse que es
paradigmático. Porque para Lindenbaum, la «antropología redescubre el sexo». En efecto, su
artículo lleva por título Anthropology rediscovers sex (La Antropología redescubre el sexo). La
autora manifiesta claramente que, salvo excepciones (Mary Douglas, Gilbert Herdí y Thomas
Gregor), los antropólogos se han mostrado desapegados, remisos, apañados del simbolismo
corporal y del estudio de la sexualidad. Así, desinteresados por la investigación de las
conductas sexuales, de la expresión de la sexualidad y de sus significados en distintos contextos
sociales e históricos, los antropólogos poco pueden hacer para formalizar teorías acerca del
desarrollo de la sexualidad y de la identidad de género. Es en los ochenta del siglo pasado y, en
gran medida, debido a la aparición y posterior evolución del SIDA, cuando la antropología
retorna con interés la sexualidad.
Vanee (1991), antropóloga de la Universidad de Columbia, Nueva York, y directora, en
conjunción con Brummelhuis, del programa Sexaality, Culture and Society, de la Universidad
de Amsterdam (que a través de su Instituto de Verano celebrará en 2003 su séptima reunión
internacional), propicia, reafirma y profundiza la afirmación de Lindenbaum. Para Vanee
también la «antropología redescubre la sexualidad». Su artículo tiene por encabezamiento
Anthropology Rediscovers Sexuality: A Theorelical Caminen! (La Antropología redescubre la
sexualidad. Un comentario teórico}. Que Lindenbaum use el término «sexo» y Vanee, en su
lugar, use el vocablo «sexualidad», no implica gran cosa, el fondo de la cuestión permanece
inalterado. La Antropología retoma con interés el estudio de la sexualidad, después de un
larguísimo lapso de tiempo. Desde la muerte del «padre» de la Antropología de la Sexualidad,
Malinowski, hasta el último tercio del siglo XX, la sexualidad para la Antropología se sitúa en
el silencio o en la periferia más apartada de la disciplina.
La Antropología Social y Cultural, para Vanee, a partir de 1975 y, con mayor vigor, desde
1990, distanciándose de posturas deterministas y esencialistas propias de la biomedicina,
adopta interpretaciones innovadoras de la sexualidad. Las innovaciones consisten en la
formulación de ideas y principios, previamente no contemplados, que enmarcan la sexualidad
desde la perspectiva teórica de la «construcción social». En otras palabras, la Antropología se
aparta del «modelo biomédico de sexualidad».
Vanee opone la construcción social de !a sexualidad al «modelo de influjo cultural». Este
modelo imperante en Antropología desde 1920 a 1990, pudiera decirse que representa la
versión antropológica del modelo biomédico de sexualidad. Y aunque el componente cultural
lo aleja del modelo biomédico, el esencialismo biológico del modelo de influjo cultural impide
ese alejamiento. De modo que biología y cultura operan contradictoriamente. En el modelo de
influjo cultural la cultura frecuentemente queda desdibujada, constreñida o determinada por la
biología. De manera que las diferencias culturales y la diversidad sexual quedan anuladas o
registradas en un segundo plano. Ya que la sexualidad resulta inseparable de la biología, es
inherente a ella, la cultura es el símbolo «inútil», como la ganga de los minerales, que
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acompaña a la inmanencia biológica. Y, así, la sexualidad, como adherencia biológica, queda
cegada para la antropología y, al igual que para la medicina, se inscribe en contenidos a los que
se da proyección y alcance transcultural. universal. Objetivos imposibles de sostener, como
desmiente la práctica etnográfica.
Lo más significativo del salto del «modelo de influjo cultural», al «modelo de construcción
social y cultural de sexualidad», se sustancia, en dos grandes apartados. Primero, el salto de la
biología a la cultura, a la hora de interpretar la sexualidad circunscrita por la realidad social.
Segundo, el salto de la universalidad comprensiva de la sexualidad a la comprensión
particularizada de la misma. Lo primero, a su vez, lleva en síy envuelve una nueva presentación
de los distintos aspectos de la sexualidad. Puesto que se «culturaliza» la biología y, en
consecuencia, no se «biologiza» la cultura. Lo segundo permite dar mayor relevancia a la
particularidad cultural de sociedades muy concretas. Que se refleja en estudios etnográficos
específicos, en detrimento de la universalización genérica y quimérica de las «grandes
teorizaciones». Éstas en sus intenciones, al proyectarse transculturalmente de forma
omniabarcante, desconocen o ignoran (cuando no abominan) las etnografías que desdicen sus
planteamientos. Actuando, así, como «teologías científicas». Además de priorizar lo «concreto
particular», frente a lo «genérico universal», el modelo de construcción social y cultural sitúa la
comprensión de la sexualidad con precisión temporal, en tanto que en el modelo de influjo
cultural, puede decirse que, el factor tiempo queda abstraído, al no establecerse, desde la
perspectiva temporal, diferencias sociales y culturales.
Ya quedó apuntada mi reflexión en distintos escritos (Nieto, 1989; 1993; 1996; 1997; 2001)
sobre esa especie de erial teórico de la sexualidad, favorecido por una antropología, que al estar
preñada de omisiones y orillamientos, silenciaba, ignoraba o marginaba todo acontecer sexual.
En concreto, a esa postura antropológica en que en sus propuestas la sexualidad resulta
invisible, está soterrada y no forma parte de la vida, la llamé erotofóbica. Al vislumbrar sexual
antropológico en que tímidamente se empiezan a manifestar apreciaciones de distintos aspectos
de la sexualidad y sus conductas, pero que, sin embargo, la reproducción sigue considerándose
como centro nuclear, la denominé erotoliminal. Umbral que conduciría más adelante a la
crotofilia: el registro etnográfico de la diversidad sexual.
Ese periodo de erotoliminalidad se caracteriza por dos rasgos fundamentales, que hacen del
mismo un período de transición, aunque duradero en el tiempo. Los rasgos que lo distinguen
apuntan en direcciones opuestas. Una, encerrada en sí misma, arrastrada por la inercia de una
sexualidad, que se caracteriza por las ausencias y abstenciones teóricas y etnográficas, en
comparación a otras líneas de desarrollo antropológico. Otra, mostrando brotes, que, aunque
empapados de biología, anticipan el interés antropológico por el estudio de la sexualidad y la
eclosión de sus significados en distintos contextos sociales: la sexualidad del sujeto en sociedad
y en cultura; la sexualidad desprovista del determinismo esencialista que la oprime y reduce. La
primera sigue incidiendo en proyecciones de erotolbbia. La segunda empieza a proyectar
signos culturales que pueden interpretarse en clave de iniciación a la erotofilia.
La erotoliminalidad supone para la antropología imbricarse en un juego de tensiones que
permiten, por un lado, la ocultación y, por otro, la manifestación. Ocultan: los escritos
etnográficos y antropológicos que ignoran y silencian, por no ser «académicamente correcta»,
la sexualidad. Manifiestan: los mismos escritos que en sus páginas, aunque titubeantemente,
hacen emerger la sexualidad. El titubeo de la producción antropológica sexuai lleva la firma de
profesionales de la disciplina a los que, desde el poder académico, se da poco o nulo
reconocimiento, siendo, de hecho, unos proscritos. Por varias razones. Primera, las
publicaciones de los artículos se hacen en revistas que no reflejan el sentir institucional de la
Antropología. La revista American Anthropologist, órgano central de expresión de la American
Antliropological Association no muestra gran interés por publicar artículos sobre sexualidad.
Las publicaciones aparecen, pues, en revistas que pueden ser consideradas secundarias, cuando
no marginales y periféricas a la antropología. Segunda, no se publican revistas antropológicas
de sexualidad. Sexualilies, revista dedicada al análisis sociocultural de la sexualidad se publica,
por primera vez, en 1998. Previamente, en 1990, se inició la publicación de una revista, Journal
ofthe Hintory ofSexuality, de contenidos sexuales marcados, claramente, desde la historia
social y cultural. Finalmente, en los capítulos de libros sobre sexualidad la participación
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antropológica figura en un segundo plano, como addenda al núcleo duro biológico. Los
antropólogos acompañan, a manera de adorno, a biólogos, psicólogos, psiquiatras y otros
especialistas médicos. En estos escritos los psicólogos, principalmente, pero también otros
profesionales de la biomedicina, acogen, pues, a los antropólogos. Y, en consecuencia, la
Psicología (y, en menor medida, otras disciplinas) a la Antropología. Por ejemplo, sobrepasado
el año 1975, como vimos, emblemático para Vanee, el psicólogo Frank A. Beach publica
Human Sexuality in four Perspectíves (La sexualidad humanan en cuatro perspectivas). En este
libro de 1977, Beach, como editor, invita a un antropólogo, William H. Davenport, a contribuir
con un capítulo Sex in Cross-Cullural Perspeclive. El mismo antropólogo contribuye, en 1987,
con otro capítulo, An Anthropological Approach, en el libro Theory of Human Sexualiíy
(Teoría de la sexualidad humana), editado en esta ocasión por los psicólogos James H. Geer y
Wilüam T. O'Donohue.
En otras palabras, siguiendo la tradición iniciada un siglo atrás, estos ejemplos evidencian
que, en buena parte, las reflexiones y, en mayor medida, las investigaciones sobre sexualidad
tienen lugar en el seno de las diversas especialidades de las ciencias psicológicas, médicas y
biológicas. Ciencias que, por muy rigurosos que sean sus planteamientos biologistas, lo que no
se pone en duda, ignoran en sus fundamentos de partida, que la sexualidad humana, a
diferencia de la sexualidad de las ratas de laboratorio, se ensambla y adquiere significación por
medio de los lenguajes, símbolos y discursos sociales. Esto es así porque no se concibe
sociedad alguna exenta de sexualidad; ni tampoco ésta fuera de aquélla (donde por cierto las
interpretaciones biológicas también se concitan). Forzando los postulados pudiera decirse que
los conceptos de sexualidad y sociedad, si no son intercambiables, corren y se expresan en
paralelo. En suma, la incorporación de los antropólogos, como consortes de los psicólogos,
representa algo parecido a la servidumbre y al canon que la Antropología debe pagar a la
Psicología, al haber abandonado aquélla el estudio de las conductas sexuales (Tuzin 1994,
1995).
Antropológicamente entendidas, todas las culturas instituyen, con el fin de modelar la
organización social, procesos políticos formales e informales que troquelan el alcance de lo
permitido y, por ende, el ámbito de lo que no se acopla a lo pautado; la diversidad. De ahí que
lo pautado sea lo hegemónico. Los indicadores de las restricciones sexuales, como se sabe, son
muy variables, en los distintos momentos históricos y en las distintas culturas. Según la
sociedad, las tipologías de la pluralidad sexual, de la diversidad, se aceptarán, proscribirán o se
declararán ilegales. En materia de sexualidad, pues, el discurso de la diversidad se encarna en
directrices políticas y sociales, que no constituyen pruebas científicas irrefutables. Por ello, se
puede afirmar, que son dos los procesos sociales que intervienen y dan forma a la sexualidad.
Uno de ellos, remite a la sociedad. El otro, a los individuos, a los actores sociales. El primero
permite que la sociedad fije los límites de lo que sexualmente es aceptable o inaceptable. El
segundo de ios procesos permite al individuo de una sociedad dada abordar su propia sexuali-
dad. Los primeros constituyen procesos «reguladores» que fundamentalmente refieren a la
ordenación del deseo, al control corporal de los instintos y a la regulación del orden simbólico,
dando forma a lo informe (Plummer, 1991). Los análisis de la sexualidad que sintonizan con
los procesos reguladores, parten de puntos de vista explícitos, como muestra todo tipo de
normativa escrita, o implícitos, como son los usos y costumbres de práctica consuetudinaria
que no necesitan de la regulación por escrito. Ambos puntos de vista, sin embargo, reflejan
preconcepciones anuladoras del sujelo. Representan ideas de un discurso formulado
verticalmente. de arriba abajo: de un discurso de poder, por muy enraizadas que estén las ideas
en la cultura. Los segundos, son procesos «reactivos»; tienen al individuo como protagonista,
til individuo, como actor social que es, «reacciona» aceptando o rechazando la hegemonía de
las pautas culturales de la sexualidad. Así, la ordenación simbólica que moldea la sociedad y
encuadra al individuo no tiene la uniformidad y consistencia que en sí misma sugiere. Los
símbolos y la significación social que inducen y congregan no son irrompibles e
imperecederos. Por el conlrario, potencian modificaciones y. en cierto sentido, en lugar de
permanecer fijos y ordenados, tienden a desordenarse. Más aún, según Plummer (1991:167) el
«orden simbólico siempre implica desorden: aparecerán ambigüedades, los fenómenos no
encajarán, surgirá nuevo material que ponga en peligro la pureza del simbolismo vigente».
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Ambos procesos, los reguladores y los reactivos, hay, pues, que tenerlos en cuenta. para
construir modelos culturales específicos de sexualidades. Y, además, en esta línea de
razonamiento, cabría añadir, que el científico dedicado a investigar la sexualidad, como sujeto
social que es, también puede incurrir en dos lógicas procesuales. Una que remite a la
aceptación y el continuismo de prácticas científicas que obvian el constituyente social de la
sexualidad, como puede ser el modelo biomédico o el mismo modelo de influjo cultural
antropológico que, sin obviar el componente de cultura adherido a la sexualidad, opta por
hacerlo descansar en bases biologistas unlversalizantes. La otra lógica procesual rompe con la
continuidad imperante en un momento dado y crea nuevos paradigmas interpretativos que
remodelan y deconstruyen los fundamentos comprensivos de la sexualidad, como sucede con la
construcción social y el modelo sociocultural de la sexualidad.
A tenor de lo indicado, el modelo de influjo cultural es un modelo de rasgos contradictorios.
En cuanto refiere a los antropólogos y en cuanto refiere a los contenidos. Los antropólogos
quiebran el abstencionismo sexual, pero no logran desunir el vínculo de inmanencia de la
sexualidad con la biología. Por un lado, interrumpen el continuismo de la omisión sexual; por
otro, prosiguen con la continuidad, al permanecer aferrados a la inherencia biológica. Los
contenidos, por otro lado, se sitúan entre la determinación de los instintos e impulsos sexuales y
la diversidad de las experiencias culturales; entre la sujeción del sujeto y la práctica social que
la desmiente; entre la variedad de la riqueza etnográfica y la pretensión, basada en presupuestos
biológicos, de constreñir esa misma variedad. Los principios que dan contenido al modelo, de
forma un tanto «esquizoide», se desdoblan, pues, contradictoriamente, en direcciones teóricas
opuestas y difícilmente sostenibles en la práctica. Así, por ejemplo, el modelo de influjo
cultural sostendrá, por un lado, que la sexualidad está determinada biológicamente. Y, por
tanto, en este sentido, es un modelo esencialista, en el que las conductas sexuales están
predeterminadas por ¡a biología: la genética, las hormonas y, por extensión, la anatomía y la
fisiología corporal. Igualmente, los actos sexuales en este modelo son, ante lodo, actos
«naturales»; al igual que la expresión de la sexualidad es una conducta ineludiblemente
«natural». Por otro lado, el modelo de influjo cultural, en forma opuesta a la anterior, expone
que en la cultura se asientan las bases de la motivación o desmotivación sexual de la expresión
de la sexualidad. O, lo que viene a ser lo mismo, que actos, actitudes, conductas y relaciones
sexuales se modelan en sociedad por medio de !a cultura y a través del aprendizaje de la
misma. Además, indica que son las etnografías las que han mostrado a las sociedades
occidentales que las actitudes y prácticas sexuales «exóticas», por su diversidad, no engarzan
en modelos de alcance universal. Más aún, la contradicción se agranda si los actos sexuales
enmarcados en sociedad y cultura, como se nos dice, pueden tener significación y alcance
universal, como también se nos indica. En particular, en términos de identidad y de significados
subjetivos. ¿Cómo puede asumirse, como de hecho sucede, que actos sexuales cultural mente
diferenciados, que se nos muestran como idénticos o similares, puedan tener la misma lectura y
el mismo significado, en distintas sociedades separadas por el espacio y el tiempo? La
respuesta, en su último y definitivo análisis: al disponer de la misma esencia biológica. Con lo
cual, el «uno y trino» teológico se transforma, en el modelo de influjo cultural, en «uno y
múltiple» biológico; la biología esencialista se diferencia en forma de múltiples culturas
biologizadas.
Un ejemplo, ya clásico, que desmiente la impronta del determinismo biológico y sostiene la
diversidad cultural, es el de la homosexualidad. Los actos homosexuales tienen distinta lectura
e interpretación, significados diferentes, según la sociedad en que se manifiesten: la Grecia de
Hornero, el Japón feudal, los azande de Sudán, los sambia de Papua Nueva Guinea, los hijras
de la India, los xanith de Omán, el we'wha de los zuñi de Norteamérica y los gays del barrio de
Chueca de Madrid (véase Herdt, 1997). Todos los ejemplos apuntados son el resultado de
organizaciones sociales diferentes que facilitan, hacen prescrictiva o restringen la expresión de
la homosexualidad. En todos ellos, por encima de parecidos o similitudes, hay posturas de
permisividad social o de resistencia colectiva a la restricción que ejerce la sociedad (para
impedir que los derechos de los homosexuales alcancen el mismo nivel que el de los
heterosexuales). Además, los roles homosexuales se ejercen cultural mente, de modo que entre
ellos hay diferencias culturales sustanciales que no permiten ser encuadradas en un mismo
marco conceptual; también hay prácticas nítidamente diferenciadas; y, sobre todo, hay, detrás
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de todo ello, una organización y una estructura social que hace posible que la manifestación
sexual, en su práctica en sociedad, se exprese de una forma u otra. Pueden distinguirse : a)
relaciones homosexuales estructuradas por edad; ¡as relaciones del eroslés (adulto) y del
éramenos (muchacho) de la Grecia homérica; las de los samurai, con los jóvenes aprendices a
guerrero, del Japón feudal; los matrimonios entre jóvenes soldados y muchachos acompañantes
de los azande (relación que permaneció vigente hasta la ocupación de! Sudán por la
administración colonial del Reino Unido; las prácticas iniciatorias entre jóvenes y niños de los
sambia; b) relaciones homosexuales enmarcadas en la transformación del género y de los roles
que le caracterizan: varones biológicos que adoptan vestidos, actitudes y trabajos «propios» de
mujeres y, en general, asumen roles sociales femeninos, como es el caso de los hijras, los
xanith y el wc'wha zuñi; y c) relaciones homosexuales entre «iguales», como son los gays de
las sociedades (pos)modcrnas.
El determinismo biológico que apunta el modelo de influjo cultural queda invalidado en los
ejemplos de homosexualidad que han quedado más arriba indicados. Las conductas
homosexuales, a tenor de la variedad de práclicas posibles, no son «fotos fijas», como se
pretende desde posturas esencialistas, enclaustradas en la biología. Son los esencialistas
quienes, haciendo caso omiso de la diversidad cultural, suplantan las homosexualidades y
reconvierten sus significados plurales en una sola y fija homosexualidad.
Sin embargo, cuando a la biología se la aplican criterios deterministas se la está haciendo un
flaco favor. No se pueden entender las sociedades, integradas por sujetos con capacidad de
autoorganización, en términos exclusivamente biologistas. La biología no merece tal trato. El
uso y abuso de la biología con fines i ndeseadosc indeseables no es nuevo. En nombre de la
biología y en detrimento y anulación de la organización social se lian hecho juicios temerarios
y excesos implacables, se han dicho verdaderas necedades y rotundas barbaridades. Hacer de la
sexualidad un modelo biológico reúne un poco de todos esos ingredientes. A finales del siglo
XIX Lombroso afirmaba que el criminal «nacía» y, además, añadía que los rasgos de la cabeza
y las facciones de su cara se hacían fácilmente reconocibles. Su vida, pues, estaba
anticipatoriamenle predeterminada por la biología. Pocos científicos, hoy en día, serían capaces
de invocar las ideas de Lombroso. Sin embargo, hay científicos que explican la
homosexualidad en clave determinista y base biologisla (Weill, Henry, Le Vay, Alien, Gorski y
Hamcr son algunos de ellos). Y, sin embargo, sus propuestas no están contrastadas. Sus
postulados se resisten a la demostración. A veces, en la comparación que se hace entre dos (o
más) autores, aquello que se argumenta, resulta contradictorio. Por ejemplo, para Weill, los
homosexuales tienen desarrolladas las caderas. Para Henry, por el contrario, las tienen poco
desarrolladas. Otras veces, lo que se presenta inconcusamente, no se evidencia en
investigaciones posteriores. Así: para Le Vay, los homosexuales muestran un núcleo intersticial
del hipotálamo más pequeño que el de los heterosexuales; Alien y Gorski sostienen que el
conjunto de fibras nerviosas que constituyen la comisura anterior del cerebro tiene dimensiones
más anchas en los homosexuales que en los heterosexuales; y Hamer no duda en afirmar que la
conducta homosexual está cuasi determinada por los genes (véase Hamer y Copeland, 1998;
Horgan, 2001; Jordán, 2001; Le Vay, 1995; Lcwontin, Rose y Kamin, 1996; Plummer, 1981).
Haciendo en todos los casos abstracción de consideraciones sociológicas y antropológicas y de
la conducta homosexual plural.
«Si la organización social humana, con sus desigualdades de status, riqueza y poder, es una
consecuencia directa de nuestras biologías (....) Lo que somos es natural y, por lo tanto,
irrevocable (....} El determinismo biológico es, entonces, una explicación reduccionista de la
vida humana en la que las flechas de causalidad van de los genes a los humanos y de los
humanos a la humanidad. Pero es más que una simple explicación: también es política»
(Lewontin, Rose y Kamin 1996: 30). Y en ella radicad hecho de que la justificación biológica
anule teóricamente la condición sociológica del indivi duo, permitiendo en la práctica que las
desigualdades sociales vayan en aumento (Jordán, 2001). Que las instituciones se caracterizan
por su hacer político es evidente. Veámos-lo, con un ejemplo. El SIDA supuso, entre otras
muchas cosas, un cambio importante para la investigación de la sexualidad. Académicamente
olvidada y financieramente sin apoyos, la emergencia del SIDA sorprendió a las instituciones,
obligando a estas a incentivar proyectos de investigación sobre sexualidad. No exclusivamente
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biomédicos, lo que propició la incorporación de científicos sociales a tales proyectos de
investigación. Sin embargo, poco duró la alegría en casa del pobre. Hl apoyo a la investigación,
financiado institucionalmente, podía significar —y, en breve, significó— el fbrtaleci-mienlo de
la interpretación hiomédica de la sexualidad y, por extensión, del modelo de influjo cultural
antropológico. La realidad ha mostrado que desde 1991, las instituciones han favorecido —y
con creces—- la financiación biomédica de la sexualidad. Una apuesta institucional decidida
por una aproximación que le resulta, con diferencia, menos crítica y complaciente que la que
pudiera surgir, en caso de financiarse, de la investigación social y cultural de la sexualidad.
Siendo ésta menos conformista con las directrices institucionales y, por ende, menos
controlable por las instituciones que la encarnan. Sin embargo, a pesar de la falta de apoyo
financiero, la contribución antropológica y de otras ciencias sociales, a la sexualidad, desde la
construcción social ha ido en aumento. Vertiginosamente, puede decirse, sin exageración
alguna, a partir de esa fecha paradigmática, situada en el inicio de los noventa. Quedan atrás los
tiempos en que, según Vanee (1983), mencionar, en una reunión internacional de sexología,
que el sexo, la sexualidad y el género están configurados por la historia y son productos de
experiencias sociales, además de resultar «chocante», provocaban risitas nerviosas en los
oyentes y el ostracismo social de quien las pronunciaba
Representaciones: sexualidad, sociedad, cultura
En este epígrafe se indicarán referencias muy concretas de algunos antropólogos estudiosos
de la sexualidad. Estudiosos que, en !a época en que la sexualidad estaba desterrada a los
«infiernos»— la que se extiende, por centrarla, aunque sea de forma un tanto rígida, desde
1930, hasta 1975—, arriesgaban, en caso de dedicarse centralmente a la investigación sexual,
sus carreras profesionales, ante las posturas de desidia, rechazo y erotofobia institucional. La
antisexualidad manifiesta de las instituciones universitarias y, arrastradas por ellas, de las
asociaciones de profesionales de la antropología —fue en 1961, por primera vez, cuando la
American Anlhropolügical Assoctation incorporó, como tema de debate público, de forma
oficial, la sexualidad a su agenda— no impidió, sin embargo, que escritos discrepantes, aunque
marginales y marginados, o poco difundidos (como el artículo de Kluckhohn, al que nos
referiremos a continuación) mostraran sus reflexiones a aquellos colegas «descarriados» que
quisieran leerlas. De esas representaciones antropológicas de la sexualidad, de las que aquí se
rescatan algunas de ellas, que ocupan un periodo transicional, aunque muy largo, que va desde
el cese de las publicaciones de Malinowski, a las primeras contribuciones del construccionismo
social se tratará a partir de ahora. En concreto, se {representarán las contribuciones de
Kluckhohn, Honigmann, Tragcr y La Barre.
Kluckhohn es un antropólogo que desde su posición académica en la Universidad de
Harvard tuvo gran predicamento entre colegas. Sus escritos relacionados con la sexualidad, sin
embargo, son menos conocí dos. Aquí rescatamos un artículo (Kluckhohn, 1948) que permitió
al autor formular el/su punto de vista desde la antropología, en relación al primer tomo de los
informes Kinsey que, como se sabe, refiere a la sexualidad del varón norleamerieano (Kinsey et
al, 194K).
Nada más iniciar el escrito. Kluckhohn, en su primera frase, afirma algo que al
construccionista social resultará sorprendente. Nos informa de que el interés de la antropología
radiea en mostrar la variedad «biológica» y «cultural» de la vida humana. Recordemos que, en
los cuarenta, en los departamentos universitarios de Estados Unidos, la Antropología era el
crisol protector de cuatro vertientes: la cultural, la biológica, la lingüística y la arqueológica.
Siguiendo los criterios académicos del momento, Kluckhohn lo que hace es aplicar a la
sexualidad las dos primeras vertientes, de las cuatro que conforman la Antropología. Añadir,
inmediatamente después a esa primera frase, que un interés adicional es descubrir de qué forma
intervienen los factores que precipitan esa variedad, no resta fuerza al hecho de que la carga
biológica del ser humano se contemple, hoy se diría, pluralmente. Se pregunta;'/; tolo, es decir,
biológica y cultural mente, cuáles son los rasgos que fijan las dimensiones de la variedad
humana. Kluckhonn. con todo, no profundiza en las respuestas a las preguntas que se hace y
deja al lector con la duda de en qué consiste la variedad biológica. También se pregunta qué
características definen la universalidad de las pautas, aunque en esta pregunta,
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paradójicamente, se menciona explícita, única y exclusivamente la cultura; desentendiéndose
en la pregunta de la formulación de la universalidad de la biología. En las respuestas que
siguen, a medida que el artículo progresa, va quedando cada vez más claro que la variedad, a la
que alude Kluckhohn, está impregnada de tintes culturales y la biología parece tornarse en algo
más impenetrable. Como cuando dice (p. 92) que la práctica cultural altera la biología del sexo
y además la deforma, como sucede en la circuncisión y subincisión masculina y en la excisión
o circuncisión del clítoris o en !a dilalación de los labios vaginales. O cuando, refiriéndose a
conductas sexuales, señala (p. 95} que «algunas personas han probado casi todo lo que era
fisiológica y anatómicamente posible». Quiero entender que en estas apreciaciones, que
Kluckhohn extiende sobre el largo transcurrir de la historia del ser humano, la cultura, en sus
múltiples formas, envuelve a la biología, como se desprende de la primera de las
formulaciones. Pero también parece que la opacidad eubre la transparencia y la biología se
apodera de la cultura, como sucede en la segunda formulación. Quiere culluralizar la biología,
pero ésta, a veces, se le impone como remora, como lastre indescargable. En realidad, el autor
se muestra hermético y ambivalente.
Cierta ambivalencia se nota también en las palabras de Kluckhohn, al indicar la forma o
formas en que la antropología puede relacionarse con el informe Kinsey. Primero, se nos dice
que la sexualidad, para la antropología, queda desdibujada, al no investigar conductas sexuales.
Y, además, los datos no se presentan sistemáticamente (p. 88). Ka pregunta de rigor es ¿cómo
se puede presentar sistemáticamente lo que no ha sido objeto de investigación previo? Luego,
se nos señala, más consecuentemente, que, así, la sexualidad que recoge la literatura
antropológica es incomparablemente más pobre que la registrada por Kinsey y colaboradores
en el informe, del que los antropólogos pueden aprender y beneficiarse. Salvo el estudio
comparativo sobre la reproducción humana de Ford (1945), que Kluckhohn califica de
excelente, no hay producción antropológica de nivel equivalente. Además, las publicaciones
antropológicas sobre sexualidad de finales del siglo XIX y principios del XX son de nulo
interés científico y de ¡mención pornográfica. La vida sexual de los salvajes es una descripción
moderadamente satisfactoria, pero no ofrece los mínimos datos para establecer estadísticas y
frecuencias de la expresión de las conductas sexuales. Una mejor calificación parece tener el
escrito de Devereux sobre la homosexualidad institucionalizada de los mohave. Y, con él, los
escritos, también referidos a la homosexualidad, de Westermarck y, sorprendentemente, los de
un antropólogo de expresión no inglesa y, por añadidura, nunca citado por el grueso de la
profesión: Requena.
A pesar de reconocer que los escritos de Roheim proporcionan información de interés para
comprender la vida sexual, su información no abunda en cifras y, en conjunto, no salen muy
bien evaluados, por entender que su aproximación psicoanalítica es muy sesgada. Con este tipo
de formulaciones, las preguntas que hay que hacer a Kluckhohn son ¿qué pretende de la
Antropología de la Sexualidad? ¿Trastocar la descripción cualitativa que caracteriza a la
Antropología, por una aproximación cuantitativa que recoja cifras, estadísticas y frecuencias
sexuales, como parece desprenderse de su reflexión? ¿Sustentar su versión de que los relatos
antropológicos del XIX se inclinan hacia la pornografía, por no anticiparse a la línea seguida
por Kinsey? Finalmente, la ambivalencia se manifiesta cuando hace uso de porcentajes, con el
fin de establecer una aproximación cuantitativa que le permita recurrir a hacer comparaciones,
sobre actitudes y conductas sexuales de los navaho, estudiados por él y por Leighton (Leighton
y Kluckhohn, 1947), con el informe Kinsey. Al forzar de esta manera los principios
antropológicos de descripción cualitativa, lo que consigue es un acercamiento cuantitativista al
hecho sexual o, por utilizar sus propias palabras, una «aproximación taxonómica» de los
navaho. Que de tacto resulta ficticio, por razones diversas: básicamente relacionadas con
conductas sexuales y conductas culturales. De forma que la información disponible de algunas
conductas sexuales, que el mismo Kluckhohn expone (p. 103), no es la más apropiada, por su
cuantificación y por sus carencias etnográficas. Por ejemplo, se refiere cuantitativamente a las
técnicas utilizadas en la masturbación y en el coito, y al tiempo que se requiere en varones y en
mujeres para alcanzar el orgasmo y a las fantasías empleadas para la excitación sexual.
Además, sin que haya reflejo de descripción alguna, ios contextos culturales de los navaho y
norteamericanos dan interpretaciones distintas a las mismas prácticas y, consecuentemente,
conducen a significados distintos, que resultan por ello incomparables. Por mucho que se
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quieran ílexibilizar los componentes, elementos y factores que les dan la significación, sin que
se nos advierta en ningún momento de tal consideración. Forzar los hechos, como entiendo que
hace Kluckhohn, para acomodarse a una comparación que resulta ilusoria, es incurrir en
posturas ambivalentes. Sobre todo, cuando por encima de las técnicas y los métodos
cuantitativos de otras disciplinas, se sigue confiando en las técnicas y los métodos tradicional
mente cualitativos de la Antropología (aunque a veces parezca lo contrario). Y, adición al
mente, cuando se piensa que los significados de las conductas sexuales, producto de una
(difícilmente) cuidadosa observación antropológica, permiten unir (difusamente), como queda
dicho, biología y cultura. Las conexiones biológicas-culturales se ordenan, según Kluckhohn,
por medio de la Antropología y redundan en puentes unitivos entre el sexo como fisiología y el
sexo corno un factor enmarcado por pautas conductuales integradoras (p. 91)- Resultando, de
hecho, un juego equívoco de equivalencias.
Una formulación clara de lo que es la sexualidad para la antropología, la encontramos en
Honigmann (1954). El autor, aprovechando el debate que había generado en Estados Unidos
las publicaciones de Kinsey sobre la conducta sexual de los varones, en 1948, y la conducta
sexual de las mujeres, en 1953, se suma al mismo, con el fin de dar a conocer la/su versión
antropológica. Honigmann critica el uso que los informes Kinsey hacen del material
antropológico, a la hora de establecer comparaciones con la realidad sexual norteamericana. La
crítica se cierne básicamente en dos puntos. Por un lado, las comparaciones se hacen para
demostrar la universalidad de ciertos patrones sexuales, sin que en ningún caso se tengan en
cuenta las diferencias culturales de las sociedades que se comparan. Por otro, a Honigmann le
parece que los informes usan fuentes secundarias, de manera que la utilización es
excesivamente receptiva, no crítica. Así, por ejemplo, las referencias a Crawley y
Westermarck.
Dado que la aproximación antropológica al objeto de estudio está alejada del
cuantitativismo adoptado por Kinsey y colaboradores y que las etnografías sobre sexualidad
son escasas, se puede concluir, según Honigmann, que la práctica norteamericana relacionada
con la masturbación, con el coito marital y con el coito fuera del matrimonio, así como los
«contactos homosexuales y los contactos sexuales con animales» (1954 : 14) no son
probablemente ni más ni menos frecuentes que los que presentan otras sociedades. En otras
palabras, con las comparaciones usadas por Kinsey se nos dice poco. No llevan a ningún lugar,
se nos hace desplazar etnográficamente para permanecer en el mismo sitio.
Por otra parte, las predicciones desarrolladas en el escrito de Honigmann, señalan la
posibilidad de que algún día y de alguna forma, las conductas sexuales, gracias a las
aportaciones venideras de la Antropología Cultural, puedan ser generalizables. En definitiva, se
distancia de los informes Kinsey, por ignorar la cultura, en general, y las diferencias culturales,
en particular. También rechaza los criterios de universalización que de los informes se
desprenden, pero lo hace para acercarse a esa misma presentación universal de conductas
sexuales, basándose en aspectos estrictamente culturales. Llega, en suma, a un mismo objetivo,
por otra vía: la de las leyes de una cultura sexual que refleja conductas universales.
El hecho de que el interés antropológico, como en las ciencias naturales y, más
precisamente, en las biornédicas, se centre en la búsqueda de patrones universales, conduce a
Honigmann a un dilema no resuelto, especie de callejón sin salida. Para él. el antropólogo trata
de relacionar todos los aspectos y los hechos, las acciones y las manifestaciones sociales de una
comunidad concreta, pero el fin último no es el de instituir proposiciones aisladas, descolgadas
y particularizadas. Por el contrario, el antropólogo trata de proponer criterios de validez
transcultural.
Sin embargo, dadas las limitadas contribuciones de las investigaciones antropológicas al
desarrollo del conocimiento de la sexualidad, el establecimiento de patrones universales, se
hace en la práctica imposible. Honigmann es muy consciente de ello, lo que, sin embargo, no le
impide adoptar criterios de formulación —por anticipatorios que fueran—universal. La escasez
etnográfica-descriptiva sobre sexualidad es la que obliga a Honigmann a mostrar un pobre
elenco antropológico de referencias bibliográficas: Pedrals, Malinowski y Ford y Beach. De
Pedrals (autor, por cierto, difícilmente encontrable en las referencias posteriores de los
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