Anthropologie in Antike und Gegenwart

26 Pages·2015·0.45 MB·German

LwiD 18 (48700) / p. 5 / 7.5.15
Diego De Brasi
Sabine Föllinger (Hg.)
Anthropologie in
Antike und
Gegenwart
Biologische und philosophische
Entwürfe vom Menschen
Verlag Karl Alber Freiburg/München
LwiD 18 (48700) / p. 6 / 7.5.15
GedrucktmitUnterstützungder
FritzThyssenStiftung,Köln
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tungsvollen Quellen
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Originalausgabe
©VERLAGKARLALBER
inderVerlagHerderGmbH,Freiburg/München2015
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Satz:FrankHermenau,Kassel
Einbandgestaltung:InesFranckenbergKommunikations-Design,
Hamburg
Herstellung:CPIbooksGmbH,Leck
PrintedinGermany
ISBN978-3-495-48700-6
Inhalt
Sabine Föllinger/Diego De Brasi
Einleitung ................................................. 9
I. Der Mensch als ‚Naturwesen‘ und das Verhältnis
von Körper und Geist
Francesco Fronterotta
Plato’s Conception of the Self. The Mind-Body Problem
and its Ancient Origin in the Timaeus ........................ 35
Jörn Müller
Leib-Seele-Dualismus? Zur Anthropologie
beim späten Platon ......................................... 59
Sabine Luciani
L’homme et l’animal dans l’anthropologie cicéronienne ......... 97
Karl-Heinz Leven
„Eine lächerliche Kopie des Menschen“ – der Affe
in den Tierversuchen Galens .............................. 119
Sabine Föllinger
Das Denken als psychosomatischer Prozess in der antiken
Medizin und Philosophie .................................. 139
II. Der Mensch als moralisches Lebewesen
R. A. H. King
Das menschliche Gute und der gute Mensch bei Platon ....... 157
Brigitte Kappl
Das Tier in Dir. Menschliches Handeln und tierisches Verhalten
bei Aristoteles ........................................... 179
8 Inhalt
Francesca Masi
Memory, self and self-determination. The mind-body relation
in Epicurus’ psychology ................................... 203
Christian Illies
Evolution und Menschenwürde. Lässt sich
die evolutionäre Sicht des Menschen mit einer
normativen Sonderstellung verbinden? ..................... 231
Philip H. Crowley
Human Evolution, Culture and the Balance between Individual
and Social Learning ....................................... 259
III. Der Mensch – Ein ‚Egoist von Natur aus?‘
Arbogast Schmitt
Gerechtigkeit bei Platon. Zur anthropologischen Grundlegung
der Moral in der Platonischen Politeia ....................... 279
Evelyn Korn
Kooperatives Verhalten in der Ökonomik.
Theorie und experimentelle Evidenz ........................ 329
IV. Entwürfe christlicher Anthropologie in der Spätantike
Johannes Breuer
Anthropologische Diskurse im lateinischen apologetischen
Schrifttum .............................................. 357
Diego De Brasi
Eine Neubewertung des Körpers. Anthropologie und Glauben
in den Schriften zur menschlichen Natur des Nemesios
von Emesa und Gregor von Nyssa ......................... 377
Bibliographie ............................................ 397
English Abstracts ......................................... 419
Stellenregister ........................................... 427
Namenregister ........................................... 439
Autorenhinweise ......................................... 441
R. A. H. King
Das menschliche Gute und der gute Mensch bei Platon1
„Bilde also die Form eines vielfältigen und vielköpfigen Tieres, mit
den Köpfen wilder und zahmer Tiere ringsherum, das fähig ist, all dies
aus sich umzuwandeln und aus sich wachsen zu lassen“, sagt Sokrates
in Platons Politeia, einer Wiedergabe einer Diskussion über die beste
Verfassung von Stadt und Mensch. In Sokrates’ Erzählung antwortet
Glaukon: „Das ist das Werk eines klugen Bildners. Dennoch, da Rede
sich mehr für das Bilden als Wachs oder dergleichen eignet, sei es so
gebildet.“ Sokrates fährt fort: „Bilde eine weitere Form eines Löwen
und eine weitere eines Menschen. Bei weitem am größten soll die
erste Form, am zweitgrößten die zweite sein. „Diese sind leichter, sag-
te Glaukon: und sie sind schon gebildet.“ Sokrates: „Verbinde sie also,
drei wie sie sind, zu einem, so dass sie irgendwie miteinander verwach-
sen sind!“ Glaukon sagt: „Sie sind so zusammengebunden.“ „Umhül-
le sie außen mit dem Abbild eines Menschen so, dass es dem, der nicht
das Innere sehen kann, sondern nur auf die äußere Schale schaut, wie
ein Lebewesen zu sein scheint, ein Mensch.“ (Politeia 588C-E)
Anhand von diesem Bild in der Rede (logos) will Sokrates eine
Summa seiner Ausführungen über die Verhältnisse zwischen den
Lebensweisen bieten, die von den jeweiligen Teilen der Seele geführt
werden. Es sind diese Seelenteile, die durch die drei Tierformen ab-
gebildet werden: Die Körper des jeweiligen Tieres bzw. des inneren
Menschen stellen – zusammengenommen – die Seele dar. Hier ist der
Mensch ein Lebewesen (zôon) wie Löwe und vielköpfige Hydra. Alle
drei zusammen bilden das, was wir für gewöhnlich als einen Men-
schen ansehen.
Der „innere Mensch“ (589A) stellt nun das Lernfähige in uns dar,
der Löwe das Temperament, das uns ehrgeizig macht, die Hydra die
Vielfalt der Begierden, die mit dem Körper einhergehen. Der Zweck
1 Mein Dank gilt Sabine Föllinger und Diego De Brasi für die Einladung nach Mar-
burg und den Teilnehmern für eine anregende Diskussion.
158 R. A. H. King
unserer Handlung und unserer Rede sollte es sein, die Herrschaft über
uns dem inneren Menschen zu überantworten. Zu sagen, dass Gerech-
tigkeit gut ist, heißt, die vielköpfige Hydra zu zähmen, den Löwen
zum Verbündeten zu machen. Der innere Mensch stiftet Freundschaft
zwischen sich und den anderen Lebewesen und zwischen dem Löwen
und der Hydra (589A-C).
Diese Rede, dieses Bild sagt uns, wie die Dinge zu sein haben; sie ist
eine normative Anthropologie, die in der Natur der Seele gründen soll.
So werden mögliche Lebensweisen dargestellt, und wir verstehen, wo-
von sie geleitet sind. Zwei zentrale Gesichtspunkte sind dabei Lust und
Tugend, allerdings kommt in diesem Bild eigentlich nur Tugend zur
Sprache. Lust und Schmerz dienen mir eher als Kurzformel für die
anvisierten Phänomene – sprachlich ließen sie sich natürlich ausdiffe-
renzieren – Freude, Vergnügen, Unlust, Unbehagen, im Grie chischen
etwa neben hêdonê, chara, charis, gegenüber lypê, to lypêron.
Es ist nicht über jede Diskussion erhaben, ob es legitim ist, diese
Überlegungen unter die Rubrik „Der Mensch als moralisches Wesen“
einzuordnen – denn das Verhältnis zwischen Moral im heutigen Sinn
und griechischer Ethik wird kontrovers diskutiert. Griechische Sitten
sind nicht unsere Sitten, griechische Moralphilosophie ist nicht die
unsrige. Zum Teil lassen sich solche Bedenken sprachlich festmachen:
to kalon oder to kallos ist ein Wertebegriff, der aber zugleich ästhe-
tisch konnotiert ist (traditionell: das Schöne bzw. die Schönheit) und
mit nichten nur die Sphäre der praktischen Werte betrifft, die unter
Moral im engeren Sinne fallen; ein Gegenbegriff ist etwa schändlich
(aischron). Weshalb vollziehen Menschen den Geschlechtsakt nachts?
Weil die Lust des Aktes lächerlich und schändlich ist (Philebos 65E-66A).
Aber ich nehme nicht an, dass sie deswegen als unmoralisch gedacht
ist. Und das Wort kalon kann sich auch einfach auf eine gelungene
Ausführung beziehen. Damit will ich weder dem Relativismus das
Wort reden noch Platon als rückständig erklären. Das Projekt eines an-
gemessenen Verständnisses dessen, was Moral ist bzw. sein soll, wird
nicht vorangetrieben, wenn man die historischen Unterschiede tilgt.
Der Name Platons ist gemeinhin eher mit der Idee des Guten ver-
bunden, der von Aristoteles mit dem menschlichen Guten. Aristoteles
kritisiert bekanntlich Platon für die Unbrauchbarkeit der Idee des Gu-
ten: Was in der Ethik erforderlich sei, sei das praktisch Gute, ein Gutes
also, das man tun kann. Ferner teile sich das Gute in viele Gattungen
auf, ist also nicht Eines über Vielen. Es ist aber irreführend von Aris-
toteles, die Idee des Guten in der Politeia vom menschlichen Leben
Das menschliche Gute und der gute Mensch bei Platon 159
abzulösen; schließlich ist alles, was wir in der Politeia darüber lesen,
bekanntlich lediglich die Meinung des Sokrates. Grundsätzlich geht es
Sokrates in der Politeia natürlich um die Einarbeitung des Guten ins
menschliche Leben durch Erziehung und Lernen (vgl. 618A-E). Hier,
wie vielerorts auf diesem Gebiet, ließen sich triftige Vergleiche mit
Aristoteles anstellen.
Platonische Schriften gehen sehr wohl auf das menschliche Gute
ein. Lust und Schmerz sind uns natürlich gegeben als Lenker, sie kön-
nen aber auch selbst gelenkt werden, und zwar durch die Vernunft
bzw. Einsicht (nous, phronêsis), die mit der Tugend oder dem leiten-
den Teil der Tugenden identifiziert wird. Im Gegensatz zu manchen
modernen Ansätzen sind Lust und Schmerz nicht selbst, nicht von sich
aus gut bzw. schlecht.
Lust und Schmerz bilden Gelenkstellen des Arguments in Gor-
gias, Protagoras, Politeia, Timaios, Philebos und Nomoi. Wie ein-
heitlich Platons Meinungen auf diesem Gebiet sind, wird kontrovers
diskutiert. Es ist natürlich auch umstritten, ob man überhaupt Pla-
tons Lehrmeinungen suchen oder nicht vielmehr eine in der Schwebe
bleibende Dialektik rekonstruieren soll. Gleichwohl ist im Folgenden
eine Untersuchung derjenigen Lehrmeinungen angestrebt, die einen
Zusammenhang zwischen Lust und Tugend herstellen. Dabei soll in
Umrissen ein Bild davon gegeben werden, wie sich Lust und Tugend
zueinander verhalten, unter Berücksichtigung der jeweiligen Perspek-
tiven in einzelnen Werken.
Es ist so, dass der Wert der Tugend für Platon grundsätzlich ein
anderer ist als der der Lust. Lust ist aber nicht wertlos, zumal man es
im politischen Denken mit gängigen Auffassungen und Lebensweisen
zu tun hat und Lust zum gängigen Bild des guten Lebens gehört. Der
Philebos stellt die wichtigste Auseinandersetzung mit diesem Thema
dar: Um Lust und Schmerz zu verstehen, so erfährt man dort, aber
auch in anderen Dialogen, kann man sich an Zeugungsdrang, Hunger
und Durst orientieren (vgl. Symposion 206B-209E, Politeia 585A-E,
Philebos 31-32, Timaios 64A-65A): Die Lust ist dann eine Verände-
rung oder „Bewegung“ die zum Sollzustand führt, Schmerz die ge-
genteilige Bewegung, und zwar, insofern sie wahrgenommen werden.
Dieses Modell wird dann auch auf das Lernen angewendet; wir müssen
ja auch nur lernen, weil wir durch Verkörperung gebunden sind.
Und es ist durch unsere Verkörperung, dass wir bzw. unsere Seelen
dreigeteilt sind, und somit unter verschiedene Herrscher fallen kön-
nen, nämlich diese Teile. Soll die Herrschaft gut sein, muss sie durch
160 R. A. H. King
die Natur der Seele geleitet sein. Das menschliche Leben ordnet sich
selbst – was ist aber das ordnende Prinzip? Und inwiefern kann man,
wenn dieses Prinzip nicht menschlichen, sondern göttlichen Ursprungs
ist, davon reden, dass Menschen sich selbst ordnen? Durch Einsicht in
Wahrheiten, die nicht dem menschlichen Dafürhalten anheimgestellt
sind, sondern auf die Natur, in diesem Falle der Seele, zurückgehen.
Hier liegt m.E. eine Quelle der Bedeutung der Lernfähigkeit für die
Herrschaft über sich wie auch über andere.
Nomoi
In den Nomoi lesen wir die Unterhaltung dreier Greise auf einer Wan-
derung zum Geburtsort von Zeus auf Kreta. Sie unterhalten sich zu-
nächst allgemein über die Bestimmung von nomoi (Gesetze, aber auch
Bräuche), d. h. vor allem darüber, wozu sie dienen; sodann geht es
aber um die verhältnismäßig konkrete Bestimmung einer Vorlage für
die nomoi einer Stadt, die einer der Redner, der Kreter Kleinias, mit-
begründen soll. Der Hauptredner trägt die Bezeichnung „Athenischer
Fremder“; der dritte ist ein Spartaner, Megillos. Ein gesamtgriechisches
Unternehmen also, auch wenn der Athener die beiden anderen führt,
und die Gesetze, die letztlich erlassen werden sollen, große Nähe zum
Athenischen Gesetz aufweisen. Ferner werden fremde Verfassungen
diskutiert, vor allem diejenigen Persiens und Ägyptens; demnach kon-
kurriert das griechische Unternehmen polis mit anderen Formen der
Vergesellschaftung. Der Text ist, wenn auch voller Glanzlichter, in ge-
wisser Weise gröber gewebt als Politeia und Philebos. Er dient wohl als
Einführung zum Denken Platons, insofern er eine Zusammenführung
und Zurschaustellung leitender Gedanken bietet, voller Bezüge zu frü-
heren Werken; ferner als öffentliches Vermächtnis, das es verdient,
anstelle der Ilias, dem traditionellen Grundpfeiler der griechischen Er-
ziehung, auswendig gelernt zu werden (vgl. 811C-812A). Also sind die
Nomoi weit mehr als ein Gesetzestext. Was aber fehlt, ist die genaue
dialektische Auseinandersetzung mit Tugend bzw. Lust.
Wozu dient nun die Gesetzgebung? „Bei der Gesetzgebung zielt
jeder brauchbare Gesetzgeber nur auf die höchste Tugend, vollkom-
mene Gerechtigkeit“ (630C), er zielt auf die Tugend in Gänze (630E).
Bemerkenswert lustfrei ist die Liste der Güter, die uns der Athenische
Fremde darbietet. Er unterteilt sie in menschliche und göttliche Güter,
Das menschliche Gute und der gute Mensch bei Platon 161
wobei erstere von letzteren abhängen. Dass die einen Güter göttlich
sind, bedeutet natürlich nicht, dass sie Menschen nicht zukommen
sollten; denn gerade sie sind die Tugenden. Die menschlichen Güter
sind Gesundheit, Schönheit (kallos), körperliche Stärke und Reichtum
im Verbund mit Einsicht (phronêsis). Die göttlichen Güter sind da-
gegen, in absteigender Reihung, erstens phronêsis, zweitens „die mit
Vernunft (nous) selbstbeherrschte Haltung der Seele”, im Verbund
mit Mut ergeben diese Gerechtigkeit, und schließlich der Mut selbst.
Die menschlichen Güter sind auf die göttlichen gerichtet, und alle,
auch die phronêsis, blicken auf den Nous, den Intellekt, als Anführer,
der souverän ist (631CD).
Während die Politeia die Gerechtigkeit zum Thema hat, kommt in
den Nomoi der Selbstbeherrschung (sôphrosynê), der charakteristischen
Bürgertugend, die Schlüsselrolle zu – soweit besteht ein Unterschied
in der Stoßrichtung der beiden Dialoge. Allerdings haben wir bereits
gesehen, dass Gerechtigkeit die Tugend in Gänze ist, die durch die Ge-
setzgebung zu bewerkstelligen ist. In der Liste der göttlichen Güter er-
gibt sich die Gerechtigkeit aus der Anwesenheit der anderen Tugenden.
Beides kann natürlich zusammen bestehen: Bei Gesetzen oder Bräu-
chen geht es darum, dass man gehorcht und also Selbstbeherrschung
besitzt, da diese impliziert, dass man sich vom Besseren leiten lässt.
In einer polis geht es vor allem um Einheit, also ein funktio nierendes
Ganzes, in dem jeder Teil das Seinige tut und erhält, das also gerecht
ist. Das Bemerkenswerte ist nun an den Nomoi, dass trotz fehlender di-
alektischer Auseinandersetzung mit den physiologischen Grundprinzi-
pien der Moral, Lust und Schmerz, und trotz ‚lustfreier Güterliste‘ die
Relevanz der Lust anders zum Ausdruck gebracht und argumentativ
eingesetzt wird: in Form von Beispielen bzw. eines Modells.
So vertritt der Athenische Fremde die Meinung, dass man die gan-
ze Tugend in den Gesetzen anvisieren soll. Während Gesetze etwa in
Kreta dafür Sorge tragen, dass man mit Schmerz umgehen kann, also
die Kreter zu Mut erziehen, versäumen es dortige Gesetzgeber, sich
mit der Lust auseinanderzusetzen. Dazu will der Athenische Fremde
die Institution des Symposiums verwenden, als Schule der Mäßigung
(648DE). Man solle das Trinkgelage anhand von Regeln mäßigen, um
„gemäßigte Gewohnheit zu kultivieren“; und dieses Prozedere sol-
le dann auch bei anderen lustvollen Tätigkeiten angewendet werden
(673E-674A).
Lüste und Schmerzen seien die „zwei Quellen, die natürlich fließen
dürfen: Wenn einer davon schöpft, so oft und so viel er soll, dann ist
162 R. A. H. King
er glücklich, gleichermaßen die Stadt, der Privatbürger und jedes Le-
bewesen, jener aber, der es erkenntnislos und zur falschen Zeit macht,
wird auf eine dem ersten entgegengesetzte Weise leben“ (636DE).
Schmerz und Lust werden als Motivierungen sehr ernstgenommen,
was noch nicht heißt, dass sie für sich letztlich Werte darstellen. Auch
hier liegt ihr Wert vielmehr darin, wie wir damit umgehen: Lust und
Schmerz, die frühesten Empfindungen (Widerfahrnisse: pathê) eines
Kindes (653A), stellen den Weg zu Laster und Tugend dar (644C-
645C). Es besteht natürlich ein enger Zusammenhang zwischen der
Bedeutung von Lust und Schmerz in den Nomoi und der Bedeutung
der Strafe in dem Werk. Die Strafe wird in den Gesetzen aber wohl-
gemerkt immer mit Erklärungen versehen. Die Gesetze stellen eine
Fortsetzung des Lernens durch Lust und Schmerz des Kindes dar. Auch
wenn Lust und Schmerz alberne Berater sind, wie Platon feststellt,
erlauben sie es uns andere zu lenken, solange sie nicht einsehen, was
zu tun und zu lassen ist.
Eines der Bilder in den Nomoi für das, was wir sind, soll illust-
rieren, wie die „törichten und gegensätzlichen Ratgeber, Lust und
Schmerz“ uns bewegen und wie der Kalkül, was nun besser ist hin-
sichtlich der erwarteten Schmerzen und Lüste, ihnen übergeordnet ist
bzw. sein soll. Hier haben wir es nun mit dem oben angesprochenen
Modell zu tun, es ist ein Modell der Selbstbeherrschung. Nehmen wir
an, schlägt der Athenische Fremde vor, „jedes von uns Lebewesen“
sei eine göttliche Marionette, gezwungen durch törichte Ratgeber,
Lust und Schmerz, aber auch durch die „goldene und heilige Führung
des Kalküls“ (644D-645B). Ob wir zu einem ernsten Zweck oder als
Spielzeug dienen, es sind diese pathê (Widerfahrnisse) in uns, die wie
Fäden an uns herumzerren. Sie wirken gegeneinander und zwingen
uns zu gegensätzlichen Handlungen: Hier, also in diesen gegensätzli-
chen Handlungen, liegt die Abgrenzung von Tugend und Laster. Wir
sind ihnen ausgesetzt, sie widerfahren uns. Das heißt aber nicht, dass
wir nicht eine Handhabe besitzen dafür, wie wir beeinflusst werden.
Der Kalkül (logismos), also die vernünftige Überlegung, dient dann
der Beurteilung der relativen Werte von Schmerz und Lust. Als öf-
fentliches Urteil einer Stadt heißt dieser Kalkül nomos, Gesetz. Der
Faden, dem man gehorchen muss, ist der Kalkül, also in einer Stadt das
öffentliche Gesetz. So erklärt sich durch diese Befehlshierarchie, was
es heißt, sich selbst überlegen oder unterlegen zu sein (626E-627A).
Genau wie im Dorf und in der Stadt besteht Krieg zwischen den Teilen
von uns (Platon redet nicht von der Dreiteilung der Seele hier, aber sie