Amor y Filosofia

124 Pages·2006·1.28 MB·Spanish

AMOR Y FILOSOFÍA

Índice

Introducción

De la ψυχη como aliento y fuego (cósmicos ) hasta el alma individual
humana............................................................................................................3

1.- El Banquete de Platón o el deseo de inmortalidad terrena...........................8
1. 1. El iniciado por Diótima, sacerdotisa de Amor...............................12
1. 2. Los mitos platónicos y su recreación por el psicoanálisis............14
2.- Fenomenología de lo sagrado.....................................................................19
2. 1 La µοιρα como sistema de dominios.............................................19
2. 2. La moîra es impersonal, los dioses tienen voluntad.....................22
2.3. Los habitantes de los espacios: almas, δαιµονες y dioses.............23
2. 4. Los signos flotantes: magia, religión, metafísica............................26
3.- Formas de la religiosidad helena: dioses olímpicos y mistéricos...............28
3. 1. Religión olímpica: un mundo de dioses intervencionistas en los
asuntos humanos.........................................................................................30
3.2. Religiones mistéricas: comunión-fusión entre dioses y hombres...34
3. 3. ¿Hay una religión olímpica y otra mística de Eros?.......................38
4.- Empédocles, el chamán: la doctrina del alma impura................................41
4. 1. Φιλια y Νεικος, como fuerzas contrapuestas del universo..........44
4. 2. Hölderlin y lo trágico: La muerte de Empédocles..........................46
5. – Éros griego y agápe cristiano...................................................................51
5. 1. El nombre de Dios es Amor.....................................................52
5. 2. Agápe como sacrificio, ¿locura masoquista?.................................53
5. 3. Ego affectus est, la mística de San Bernardo..................................55
5. 4. El amor intelectual a Dios (Spinoza)..............................................56
5. 5. Simone Weil, “tomada” por Dios...................................................58
6. El “amor cortés”, un código de relaciones sociales.....................................62
6. 1. La dama y el caballero...................................................................65
6. 2. Los bellos ojos de Tristán..............................................................68
6. 3. El sujeto pasional (E. Trías)..........................................................70

1
7. Stendhal: los síntomas de la fiebre embriagadora.......................................74
7. 1. La cristalización-escritura: una identificación sin objeto.............76
7. 2. Respuesta de Ortega y Gasset: el amor es una ‘enfermedad de la
atención’.................................................................................................81
8. Erotismo y perversiones...............................................................................85
8. 1. Los logothètes: Crítica y lenguaje.................................................86
8. 2. Los tres tipos de mujer y la naturaleza...........................................92
8. 3. Sadismo, masoquismo, y vida cotidiana........................................95
9. Las mujeres, el feminismo y el amor...........................................................98
9. 1. Genealogías femeninas................................................................101
9. 2. El ‘feminismo de la diferencia’....................................................105
9. 3. Sobre el amor, de nuevo, y sobre el cuerpo lesbiano...................111
10. El amor, eso innombrable e incomunicable.............................................113
10.1.El encuentro, el proyecto, la espera y la cotidianeidad del amor 116
10. 2. El desamor, como la última figura del amor..............................120

2
AMOR Y FILOSOFÍA

Introducción

Intentar seguir la trayectoria que la palabra amor ha sugerido en
Occidente es un quehacer que implica a todos. Es un discurso hablado por
miles de personas (¿quién lo sabe?), pero que seguramente nadie, en rigor,
sostiene porque de suyo es intratable. Dis- curso es, originalmente, la acción
de pasar, de correr de acá para allá, “trayectorias”, “andanzas”. Y, en efecto, el
discurso del enamorado consiste en un camino de “intrigas” contra o a favor
de sí mismo y del otro, traducido en arrebatos de lenguaje, que sobrevienen al
albur de circunstancias aleatorias.
Sin embargo, para intentar establecer un cierto orden en los discursos
amorosos, atenderemos a la historia de las palabras, que es nuestra propia
historia. Hablar del amor exige sumergirse en los deliquios, amarguras,
actitudes y modos de enfrentarse al mundo, más las reflexiones por todo ello
generadas en el pensamiento de Occidente. Todo esto lleva de suyo la
necesidad de hacer una primera indagación sobre el término que los griegos
(nuestros padres filosóficos) utilizaron para designar el alma, ya que los
discursos amorosos tienen su más exquisito depósito en ella.

De la ψυχη como aliento y fuego (cósmicos) hasta el alma (individual)
humana

Para comenzar por el origen la tradición obliga a escudriñar en el
primer texto escrito de Occidente. En los poemas homéricos aparece el
término θυµος, que significa el “aliento”, pero también “impulso” o “deseo”,
y teniendo en cuenta la ausencia de distinción entre lo físico y lo psíquico, en
esta época temprana, no es de extrañar que aparezca emparentado el citado
término con ψυχη. Cuando el hombre muere se dice que es privado de θυµος
(se le escapa el aliento). Sin embargo, este último término se diferencia del
anterior en que aquél designa lo que aparece como presente, de algún modo,
3
después de la muerte; el alma (ψυχη) es lo que va al Hades. En el canto
XXIII de la Ilíada, el alma de Patroclo dice de sí misma y de las otras almas
que son ειδωλα καµοντων (“imágenes de los que han sucumbido”). Y
Aquiles dice:

Ha sido el alma del infeliz Patroclo la que toda la noche
ha estado presente ante mí, llorando y gimiendo,
y me ha dado detallados encargos; prodigioso era el parecido. 1

Así pues, el alma no es el hombre, pero sí su sombra o su figura
(ειδος), el tipo, el personaje; el cual conserva, del hombre que fue entre los
vivos, sus cualidades físicas y psíquicas, su manera de ser, y también sus
hazañas; es decir, representa la figura histórica personal.
Siguiendo la tradición homérica, el término ψυχη aparece ya en un
contexto filosófico, en un fragmento de Anaxímenes de Mileto, que lo usa en
el mismo sentido de “aliento”. En él se compara el aire cósmico (entendido
como “principio de mando”, αρχη) con el πνευµα (“soplo”), que
tradicionalmente se concibe y se nombra como alma-aliento (ψυχη), dadora
de vida. El fragmento reza así: “Como nuestra alma (ψυχη), siendo aire, nos
rige, también soplo y aire envuelven el mundo todo”. 2 Al identificar el alma
con el principio rector no se ha de pensar en una simple comparabilidad
externa, sino en una identidad, continuidad o unidad. El aliento (que exhala el
alma, como igualmente el aire que respiramos) es uno con el aire que rodea
todo; alma, pues, entendida como principio cósmico universal.
Heráclito, “el obscuro”, abandona la concepción homérica en favor
(curiosamente, esta vez) de otra concepción popular (él solía hablar sólo para
los iniciados), a saber: la de que el alma estaba constituida por éter ígneo.
Sobre esta base, esbozó una teoría psicológica de orden racionalista en la que
relaciona la estructura del alma no sólo con la del cuerpo, sino con la del
mundo en su totalidad. Si ψυχη es fuego, su “muerte es convertirse en agua”,
como dice el comentario de Clemente, 3 que significa que el alma desempeña

1 Homero, Ilíada (Trad. Emilio Crespo), Gredos, Madrid, 1991, XXIII, vv. 105-107. El subrayado es mío.
2 Kirk y Raven, Los filósofos presocráticos, (Trad. Jesús Gracía Fernández), Gredos, Madrid, 1981, Aecio, I,
3, 4. Pág. 226.
3 Idem, Fr. 36, Strom. VI 17, 2. Pág. 290.
4
una cierta función en el ciclo del cambio natural (fuego-agua-tierra). Una vez
definida el alma como fuego (entendido como λογος) el sabio de Éfeso
distingue, además, entre dos tipos de almas : las “secas” y las “húmedas”
(oposición que hace referencia al fuego y el agua), y las relaciona
respectivamente con estar despierto y dormir. La oposición entre los
“dormidos” y los “despiertos”, recogida después por su ‘discípulo e iniciado’
Nietzsche, está en la base de su psicología, a la que hemos llamado
racionalista, en el sentido de que sostiene que el conocimiento renovará la
vida de los hombres. Jaeger, en la interpretación que hace de Heráclito como
profeta del “pensar justo”, dice que su deseo no es presentarse a los hombres
como otro Prometeo, sino hacerles capaces de dirigir sus vidas plenamente
despiertos y conscientes del λογος de acuerdo con el cual ocurren todas las
cosas. En su obra fragmentaria conservada, o en sus comentaristas, hay
ejemplos que ilustran los dos tipos de almas, así dice: “El alma seca (es) la
más sabia y la mejor” 4 que hace referencia, de nuevo, a la oposición entre lo
seco y lo húmedo. La vigilia, el sueño y la muerte están en relación con el
grado de ignición del alma. Y asimismo establece una comparación ingenua
entre el alma humedecida, por ejemplo, por exceso de bebida, que se comporta
como un niño imberbe, sin juicio, que va dando tumbos. 5
Se considera a Heráclito como el primero que se preocupa por pensar el
tema del alma humana, y no sólo el αρχη, entendido como “origen”,
“comienzo” y también como principio de “mando y de soberanía”, que tal era
la preocupación fundamental de los milesios. Pero en su reflexión aúna las dos
concepciones en una teoría del alma cósmica, no alejada, por tanto, de la de
Anaxímenes, a la que añadiría una cierta estructura en círculos concéntricos.
En el círculo interior estaría el alma del hombre y en el círculo exterior el alma
del mundo, gobernada por un λογος universal, entendido como razón y
medida del cambio eterno de todo lo que hay. Pero esta concepción del alma
cósmica y humana arquetípica (en su clasificación dual: “despiertas” o “secas”
y “dormidas” o “húmedas”) no acoge aún las desdichas, padecimientos y
alegrías del alma individual del hombre, y las peripecias singulares de los
enamorados no son aún objeto de reflexión de Heráclito. Aún no aparece, en
ninguno de sus breves textos, la relación entre la pasión amorosa y el alma,
que es capaz de cobijar ese excepcional sentimiento específicamente humano.

4 Idem, pág. 290. Fr. 118, Estobeo, Ant. III 5, 8.
5 Ibidem, Fr. 117, Ant III 5, 7.
5
Para encontrar esta relación que buscamos he recurrido a las
Metamorfosis de Apuleyo (125 C.). Los citados términos aparecen
personalizados como Ψυχη y Ερως, que viven una aventura romántica, en
forma de relato mitológico, cuyos orígenes habría que rastrearlos en las
fábulas milesias. Ψυχη es una hermosa mortal, hija de un rey, que tenía dos
hermanas, igualmente bellas, pero así como las hermanas se habían casado, la
hermosura sobrehumana de la primera sobrecogía a los posibles pretendientes.
Los padres, desesperados, consultan al oráculo que les aconseja que, ataviada
de boda, sea abandonada en una lejana roca, a la que vendría a rescatarla un
monstruo. En cumplimiento del oráculo, la bella es abandonada, pero
enseguida es arrastrada por un suave viento que la deposita en un palacio.
Allá es visitada de noche por un complaciente esposo, que le pone como única
condición su anonimato. Al cabo de un tiempo de esta vida placentera, la
joven siente añoranza de su familia, el esposo le concede ir de visita y así es
devuelta, de nuevo empujada por el viento, al mismo lugar del rapto, desde la
que regresa a su antiguo hogar. Grande es la alegría por parte de todos, al
principio, pero pronto las hermanas sienten envidia de su felicidad ( la
“envidia femenina” es tema recurrente en mitos y cuentos infantiles) y le
sugieren la imperiosa necesidad de ver el rostro del amado. Ya de vuelta de su
viaje, y de acuerdo con el consejo de las hermanas, enciende una lámpara y
descubre, dormido a su lado a un hermoso adolescente. La emoción le hace
derramar el aceite de la lámpara y Ερως despierta, teniendo que cumplir su
amenaza de abandonarla para siempre. Pero, pasado un tiempo, y no pudiendo
olvidar a la hermosa mortal, vuela hacia ella y la despierta de un flechazo, 6
después sube al Olimpo para suplicar a Zeus que lo despose con la amada, a lo
cual la magnanimidad del padre de los dioses, que conoce las desazones
amorosas, accede. Con este final feliz de reconciliación acaba la narración del
cartaginés Apuleyo, modelo de la que fue denominada novela mítico-
simbólica, que seguramente tuvo influencias platónicas, como en su momento
se indicará.
Pasando del terreno del mito al filosófico, de nuevo ; en Pitágoras (o
quizás mejor emplear “pitagorismo”), encontramos una nueva teoría del alma,
considerada como inmortal. En sus doctrinas, con un transfondo siempre

6 Los mitólogos no se ponen de acuerdo acerca de la filiación de Eros, pero en la versión más común a poetas
y escultores, se le supone hijo de Ártemis y Hermes, y aparece representado como un dios alado (herencia del
padre) y portador de flechas, que hieren al azar a sus “víctimas”, a veces por diversión y otras por crueldad
(herencia de la doncella -?- arisca que fue su madre, que se complacía sólo en la caza).
6
religioso, aparece una ligazón estrecha entre el peculiar estilo de vida de sus
comunidades y el deseo de “purificación” (καθαρσις), que significa una
liberación del alma respecto del cuerpo. Pero esta noción del cuerpo como
“sepulcro” y “prisión” del alma procede de la tradición “mistérica” del
orfismo, ajena y externa a la tradición propiamente griega (se habla de una
estancia de Pitágoras en Egipto). Sea como fuere, en esta versión del orfismo
intelectualizado, lo importante es la afirmación de que el alma es del linaje de
los dioses, o sea : “inmortal”. La morada propia del alma es el cielo, y es de la
sustancia de los astros, es decir, de fuego. La vida del alma es entendida como
hundimiento en la tierra, en donde pasa de un cuerpo a otro (también de
animales), hasta su retorno a las alturas, y este retorno se realiza gracias a la
“purificación” y es premio a una vida, entendida como ascesis. Según la
interpretación de las doctrinas pitagóricas de E. Rohde, el alma es un δαιµων,
expulsado en otro tiempo de la compañía de los dioses y condenada (no se
especifica el motivo) a la “cárcel” del cuerpo. Pero no tiene una relación
íntima con él, no es lo que podríamos llamar la ‘personalidad’ del hombre
individual (a diferencia del texto anteriormente citado de Homero). En un
cuerpo cualquiera, puede vivir un alma cualquiera, en una primera
encarnación ; sin embargo, las acciones de un hombre, en una vida anterior,
condicionan las transmigraciones futuras, y puede elegir según méritos.
Muchos de los mitos platónicos (en especial, los que aparecen en Fedón
y Fedro), en los que la muerte es entendida como liberación, aparecen
trufados de motivos pitagóricos. Sin embargo, lo que Platón añade de cosecha
propia es que el carácter divino del alma reside en su pertenencia al “mundo
suprasensible” o “mundo de las ideas”, en el que comparte con ellas, sus
“semejantes”, las características de perfección y perennidad .
Esta Introducción ha tenido como hilo conductor pensar la genealogía
del término griego ψυχη (“alma”) y su posible relación con ερως (“amor”).
El intento se ha revelado como imposible en los textos analizados, anteriores
al pensamiento platónico, ya que hemos de buscar en el extraordinario diálogo
Sympósion 7 ( traducido como “Banquete”) la citada vinculación. En los
distintos parlamentos asistiremos a esta concepción, ya próxima a nosotros,

7 Este es el título griego que figura para este diálogo, que adoptan algunos traductores modernos,
especialmente anglosajones. La razón que arguyen es que los acontecimientos narrados en el diálogo tienen
lugar después de la comida, en el momento de la bebida y de la “reunión” (συνουσια) propiamente dicha.
7
mujeres y hombres contemporáneos, de que el amor tiene su lugar de asiento
privilegiado en el alma individual humana.

Capítulo I

1. El Banquete de Platón o el deseo de inmortalidad terrena.
Inexpresable amor
ESCRIBIR : Señuelos, debates y callejones sin salida a los que da lugar el deseo de
“expresar” el sentimiento amoroso en una “creación” (especialmente de escritura). Roland
Barthes, Fragmentos de un discurso amoroso. 8

Platón, según el ideario popular el creador del ‘amor platónico’, se dejó
atrapar en el señuelo de intentar pensar, hablar y escribir, y seguramente
también vivir el amor. La tradición nos ha transmitido que el pensar común
tiene una concepción del amor platónico como el de un amor imposible,
eterno, contemplativo, a una amada inaccesible, con frecuencia desconocida, y
sólo existente en el alma del amante que la sueña. La imagen del Dante
esperando tantos días de su vida, el paso por el puente de su amada Beatriz,
que ni siquiera se apercibe de su existencia, es ya arquetípica. Esta primera
idea tiene un correlato lógico en el citado ideario, que consiste en que ‘amor
platónico’ es una expresión que se aplica a los sentimientos y actitudes
puramente espirituales, que no se manifiestan, o no necesitan manifestarse, en
actos (y menos aún de carácter sexual). Ambas ideas, aunque proceden de esa
corriente de aguas subterráneas que la tradición oral y el pensar común, sin
conocer los textos platónicos ha dado en llamar ‘platonismo’, contienen sin
embargo, inexactitudes importantes, que pasaremos a ver a continuación.
Platón habla del amor en dos de sus diálogos de madurez, Banquete y
Fedro. La belleza de los mitos que se narran y la capacidad de abrir
sugerencias para tiempos futuros, seguramente se ha debido a que las palabras
que usó no fueron estériles, “sino portadoras de simientes de las que surgen
otras palabras”, como dice en Fedro (277 a ). En este diálogo, además del
tema del amor, Sócrates cuenta el mito de Theuth y Thamus, en el que expresa

8 Ed. siglo XXI, Madrid, 1982, pág. 119.
8
la imposibilidad de que las letras puedan recoger la memoria y reflejar la
vida ; sin embargo, en el pasaje aludido, en contra de lo dicho, Platón hace el
mayor elogio de la escritura, a la que considera cauce adecuado, cuando tiene
sentido y fundamento, para dejar pasar por él esa “semilla inmortal” (277 a),
que prolonga el tiempo humano más allá del cerco de la naturaleza individual.
9 Platón quería ser inmortal, quería estar presente, a través del cauce de sus
palabras-simientes, en el pensamiento y las palabras de sus futuros lectores. Y
si queremos hablar del tema del amor, su palabra escrita es referencia
obligada.
Para deshacer los malentendidos que el pensar común alimentó, vamos
a releer los pasajes del Banquete relativos al tema (201 d- 210 a). Platón habla
por boca de Diótima, en estilo indirecto, tan de su gusto, en el que alguien
cuenta lo que otro le contó. Y en este caso, la sacerdotisa de Mantinea, a la
que parece visitar con frecuencia, para recibir lecciones acerca del amor, dice
lo que sigue. En primer lugar se ha de describir la naturaleza de Eros y
después exponer sus obras. Para decir quién es Eros Diótima interroga a
Sócrates y le va sonsacando, mediante la misma arte mayéutica empleada por
él. Al comienzo del diálogo le obliga a desmarcarse de las opiniones acerca de
Eros que los otros contertulios del banquete (trama del diálogo) habían
sostenido ; por ejemplo que “Eros era un gran dios y que lo era de las cosas
bellas” (201 e). Diótima dice que no es un dios, sino un δαιµων, un
intermediario entre los dioses y los hombres (idea pitagórica), y sigue
aprovechando esa categoría mediadora, diciendo que no es ni “sabio ni
ignorante”, ni “bello ni feo”. Para reforzarla cuenta un mito. Eros nació el
mismo día que Afrodita, diosa de la belleza y del amor, y esa ligazón la
conservará siempre. Y en cuanto a sus padres representan dos conceptos
opuestos : el “recurso” o la “abundancia”, Πορος, es el padre y la madre es
Πενια, la “pobreza” ; de ambos progenitores heredará sus cualidades. En
estos párrafos es donde Platón se sumerge en los deliquios del amor,
describiendo características del sujeto enamorado : “audaz, valiente y activo”
(padre), “pobre y siempre a la intemperie” (desvalimiento de la madre) (203
d).
En cuanto a las obras de Eros, su función principal es el de ser un
colaborador de la naturaleza humana, en cuya alma enciende el “deseo” de las

9 Diálogos III, Introducción y traducción : Emilio Lledó, Biblioteca clásica Gredos, Madrid, 1986, nota 170,
pág. 408. Las traducciones que usaré a partir de ahora se referirán siempre a la citada edición.
9
cosas bellas (y buenas), 10 y el “ardor” y el “esfuerzo” para conseguirlas y, una
vez conseguidas, poseerlas para siempre. Aquí aparece la idea de eternidad, y
ese es el único aspecto en el que el pensar común no yerra en su concepción
del ‘amor platónico’. También las palabras del poeta dicen lo mismo: “polvo
seré, mas polvo enamorado”.
Sin embargo, esta idea de eternidad tiene una continuación en el texto
platónico : el alma, arrebatada por la fuerza de Eros, es creadora, fértil,
productiva, porque “Amor es generación y procreación en lo bello” (206 d),
es decir, el alma no se satisface en la simple contemplación teórica, ni siquiera
en la posesión eterna, sino que intenta ir más allá, y ese más allá es descrito
como procreación. El término griego utilizado es el verbo ποιεω que tiene las
significaciones de “fabricar”, “ejecutar”, “confeccionar”, y en general, todo
“hacer”. Y este “hacer” está alimentado por el impulso amoroso, en una
concepción generalizada del concepto de Eros, extrapolada más allá de los
dominios estrictamente sexuales o amorosos. Platón mismo lo define como
sigue : “Tú sabes que la idea de “creación” (ποιησις ) 11 es algo múltiple,
pues en realidad toda causa que haga pasar cualquier cosa del no ser al ser es
creación” (205 b). Platón piensa en unidad ερως y ποιησις en su teoría del
eros creador, instancias que en la modernidad aparecen escindidas,
desgajadas. En la producción industrial se produce trabajo alienado y obra sin
calidad, no fecundada por la pasión erótica y el anhelo de belleza. 12
Platón sigue diciendo que hay dos maneras de procrear : “los que son
fecundos según el cuerpo” (208 e) son amantes de las mujeres y tienen con
ellas hijos, que les aseguran ser recordados en tiempos futuros ; y “los que son
fecundos según el alma” (209 a) crean hijos del espíritu : discursos, obras de
arte o leyes ; y estos hijos son más bellos y más inmortales. Lo que
verdaderamente le importa a Platón es la inmortalidad, estar presentes en el
corazón o en el recuerdo agradecido de los hombres de generaciones futuras.
Pero prestemos atención a este anhelo de inmortalidad, porque, en contra de lo
que el pensar común creyó (un nuevo error de interpretación) la inmortalidad
deseada es inmanente, en este mundo. La verdadera muerte es el olvido, y el
combate contra el olvido es la memoria. El deseo de fama inmortal se

10 “Bello” y “bueno” aparecen casi indistintamente a lo largo de este texto, la una siempre es correlato de la
otra.
11 La forma privilegiada de creación es considerada la poesía, en griego ποιησις .
12 En la interpretación de Eugenio Trías, El artista y la ciudad, Anagrama, Barcelona, 1976, págs. 47-52.
10