althusser e l'ideologia

286 Pages·2010·1.92 MB·English

Sede Amministrativa: Università degli Studi di Padova
Dipartimento di Filosofia e di Studi Storici e Politici

SCUOLA DI DOTTORATO DI RICERCA IN FILOSOFIA
INDIRIZZO: FILOSOFIA POLITICA E STORIA DEL PENSIERO POLITICO
CICLO XXII

IL RAPPORTO TRA CONTINGENZA E IDEOLOGIA
NELLA FILOSOFIA POLITICA DI LOUIS ALTHUSSER

Direttore della Scuola: Ch.mo Prof. Giovanni Fiaschi
Supervisore: Ch.mo Prof. Giovanni Fiaschi

Dottorando : Dr. Fabio Raimondi
ABSTRACT

Italiano
Attraverso la produzione di una "teoria dell'ideologia", innovativa rispetto a quella di Marx, Engels e
Gramsci, Althusser ha cercato di contribuire alla costruzione di un marxismo in grado di rispondere in
modo propositivo ai fallimenti della politica staliniana e alle sfide della guerra fredda. L'esito è stato l'ab-
bozzo di una filosofia nuova, soprattutto in ambito politico: il cosiddetto "materialismo aleatorio", che è
una filosofia della contingenza (o del non-necessario). Ibridando Machiavelli, Spinoza e Marx, Althusser
giunse a proporre una spiegazione della nascita della società e dello Stato che non si richiamava né al
giusnaturalismo né al contrattualismo e che faceva dell'ideologia (persuasione senza costrizione) un di-
spositivo necessario, il cui compito era interpellare gli individui in soggetti per far loro assumere i ruoli
sociali indispensabili al funzionamento della macchina produttiva. Al di là di ogni intenzione funziona-
listica però, questa pratica, attraversata necessariamente dalla politica (lotta di classe), rende possibili ef-
fetti di deviazione (clinamen) rispetto alla struttura: spostamenti che possono anche essere i preludi di
cedimenti e quindi occasioni per trasformare le vecchie strutture o costruirne di totalmente nuove.

Inglese
During the Cold War and especially after the failure of Stalinism, Althusser tried to give a contribution
to build up a new Marxism by the production of an original "theory of ideology". The result was the
draft of a new political philosophy: the so-called "aleatory materialism" that is a philosophy of contin-
gency (or a philosophy of the un-necessary). Using at the same time Machiavelli, Spinoza and Marx, Al-
thusser proposed an explanation of the birth of society and State with reference neither to the doctrine
of natural law nor to contractualism. In the althusserian theory, the ideology (persuasion without con-
straint) is necessary in order to interpellate the individuals into subjects. But the ideology can fail be-
cause the class struggle is aleatory in its effects. So, beyond every kind of functionalism, a revolution is
always possible starting from a deviation (clinamen), that may be the prelude of a structural yielding
and so an occasion to transform the old structures or to construct something totally new.
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INDICE

INTRODUZIONE.....................................................................................................................................5

CAPITOLO 1 – SCIENZA E INCONSCIO
1. «Ô Socrate, ce ne sont pas les arbres, mais les hommes qui m'intéressent»....................................9
2. «L'invincible pouvoir de la coutume»..............................................................................................13
3. Intraducibilità....................................................................................................................................16
4. La "scienza della storia".....................................................................................................................21
5. Humanismus......................................................................................................................................28
6. Il gioco delle s-viste...........................................................................................................................33
7. Il pensiero e il reale: l'effetto-conoscenza.......................................................................................41
8. La critica all'economia politica e la "causalità strutturale".............................................................46
9. Principia.............................................................................................................................................55

CAPITOLO 2 – INTERPELLAZIONE E S/SOGGETTO
1. Linguaggio e inconscio: contro Lévi-Strauss...................................................................................63
2. «Cette idée de cercle clos».................................................................................................................65
3. La rottura con Lacan.........................................................................................................................71
4. Il rilascio dell'identità........................................................................................................................76
5. Lo specchio di Feuerbach e altri passaggi........................................................................................79
6. Riproduzione e ordine......................................................................................................................85
7. Soggetti a ideologia............................................................................................................................92
8. La filosofia arma della lotta di classe................................................................................................99
9. Anche la rivoluzione è un "processo senza soggetto"...................................................................105

CAPITOLO 3 – CONTINGENZA E IDEOLOGIA
1. «Une vie qui commence avec un accord inconscient».................................................................116
2. Che cos'è la filosofia?.......................................................................................................................122
3. Analisi di una congiuntura politica................................................................................................127
4. La fine del marxismo.......................................................................................................................137
5. La macchina dello Stato..................................................................................................................142
6. Viva Marx e Engels!.........................................................................................................................151
7. «Pluie, vent, boue»...........................................................................................................................156
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8. Atomismo e ideologia......................................................................................................................163
9. Aeterno certamine...........................................................................................................................171

CAPITOLO 4 – INIZIO E DURATA
1. Il "processo senza soggetto" e le origini dello "stato di società"...................................................175
2. (1-3). Montesquieu: talking about a revolution............................................................................176
3. L'incontro con Machiavelli.............................................................................................................193
4. L'impensato di Rousseau.................................................................................................................199
5. La materialità delle idee..................................................................................................................206
6. Machiavelli e Marx..........................................................................................................................217
7. «Le parfait départ est celui qui se fait dans le désert»...................................................................225
8. «Le vide va se faire».........................................................................................................................230
9. «La solitude de la genèse de l'œuvre».............................................................................................236

CONCLUSIONI: «Dites-moi ce qu'il reste encore de l'histoire…?» ...............................................242

BIBLIOGRAFIA...................................................................................................................................245

NOTE.................................................................................................................................................259
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INTRODUZIONE

I comunisti che immaginano sia possibile completare un'impresa
epocale come quella di gettare le fondamenta di un'economia so-
cialista […] senza fare sbagli, senza ritirate, senza rivedere più vol-
te ciò che deve ancora essere fatto o che è stato fatto male, sono
destinati a fallire. I comunisti che non si fanno illusioni, che non si
lasciano scoraggiare, che conservano la forza e la flessibilità neces-
sarie "per ricominciare dall'inizio" più e più volte mentre affronta-
no un'impresa così complessa, non sono destinati a fallire (e pro-
babilmente ce la faranno)
(Lenin, Note di un pubblicista, 1922)

Questo lavoro ha Althusser come oggetto e si presenta come un corpo a corpo con i te-
sti (editi e inediti) che l'autore (1918-1990) ha scritto nel corso dei quarant'anni circa della sua
attività filosofica (dal 1946 al 1988, quindi all'incirca dall'inizio della Guerra Fredda alla caduta
del muro di Berlino), al fine di ricavare da essi quanto costituisce il suo contributo alla defini-
zione di una teoria dell'ideologia di ispirazione marxista e comunista. Questo lavoro perciò è
prevalentemente analitico e interno al corpus degli scritti althusseriani. Il modo in cui mi pre-
figgo di operare quindi è filosofico e prettamente logico-concettuale, e non storico (se non
quando strettamente necessario). Non mi occuperò, dunque, di tutto il pensiero althusseriano
né di ricostruirne la genesi (storica, politica o biografica che sia)1 e mi soffermerò su altri auto-
ri o temi (anche della tradizione marxista) solo quando lo riterrò necessario per chiarire alcuni
passaggi del modo in cui Althusser struttura la propria filosofia. Né biografia intellettuale,
dunque, né indagine storico-politica o storico-filosofica, ma analisi concettuale.
Una tale impostazione si è resa necessaria causa l'assenza di analoghi tentativi nell'or-
mai cospicua storiografia sull'argomento e sull'autore, anche se, ci tengo a precisarlo, questo
studio è solo un primo passo verso un'analisi più ampia e compiuta, nonché verso un appro-
fondimento altrettanto indispensabile, sia del contributo althusseriano agli studi sull'ideologia
in generale sia della sua intera filosofia. Non nascondo, infine, che questo lavoro è parte di un
progetto più ampio, che concerne i rapporti tra filosofia, pensiero politico e scienze sociali ne-
gli anni Sessanta e Settanta del Novecento (con particolare ma non esclusiva attenzione alla
Francia e all'Italia) in relazione soprattutto alla riconcettualizzazione della società, dello Stato
e della politica. In questo quadro, Althusser è figura di spicco e, a mio modo di vedere, fonda-
mentale, per una riflessione sul marxismo e sul comunismo che voglia attestarsi problemati-
camente nel campo della modernità rifuggendo sia gli esiti postmodernisti, teorici e politici
(cfr. almeno Jameson 1991 e Resch 1992), sia nostalgiche reazioni.
Attraverso la ricostruzione e l'analisi della «teoria dell'ideologia» – autentico filo rosso
della riflessione althusseriana, dalla lettera a Lacroix del 1950-51 (cfr. E/1 290) fino a Filosofía
y marxismo del 1988 (cfr. SPh 68, 71) – lo scopo di questa tesi è provare a mostrare:
1) che la filosofia di Althusser si connota principalmente, lungo tutto il suo percorso,
come una filosofia della contingenza o del non-necessario (contrariamente a quanto sostenuto
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da Eco 1968: 360 n. 192); anche la necessità infatti è sempre una produzione contingente e,
dunque, come negazione di ogni Provvidenza e di ogni Destino, di ogni teleologia e di ogni de-
terminismo meccanicistico: preludio a una teoria della rivoluzione;
2) che questa filosofia è indispensabile per cominciare a (ri)pensare (e, forse, anche a
trasformare) i concetti politici moderni – senza per questo uscire dalla modernità – unitamente
alla scienza marxiana della storia, se non addirittura al pensiero marxiano (e poi anche marxi-
sta) nel suo complesso: infatti, «se volessimo essere sicuri del senso del concetto [di ideologia],
dovremmo elaborare un'interpretazione dell'intera opera di Marx» (Lefort 1951-74: 410).
L'ipotesi è che, dopo le crisi del 1956 (Chruščëv denuncia i crimini dell'era staliniana –
i carri armati sovietici invadono l'Ungheria) e del 1963 (rottura tra Cina e Urss), la teoria del-
l'ideologia sia lo strumento che Althusser sceglie per tentare, come dice il Lenin citato nell'e-
xergo, di "ricominciare dall'inizio" o, come prima ancora aveva detto Machiavelli, per riportare
le cose «verso e principii suoi» (Discorsi III.I: 379), consapevole che l'ideologia «ha lo statuto
paradossale di essere uno dei domini in cui l'analisi marxista dà il meglio della propria forza
esplicativa, ma di essere poco conosciuta nei suoi meccanismi, a differenza dell'economia e, in
misura minore, della politica» (Karsz 1974: 194). Mediante una lettura originale di Marx, del
marxismo e del materialismo, Althusser ha provato a pensare la natura contingente del modo
di produzione capitalistico e dei rapporti di produzione, specialmente politici, che lo contrad-
distinguono: la loro non necessità o il loro poterci anche non essere, da un lato – come alcuni
avevano capito con straordinaria chiarezza e spirito antiaristotelico e antinaturalistico sulla so-
glia della modernità: Machiavelli, Hobbes, Spinoza e Rousseau, solo per fare i nomi più noti –
ma anche, dall'altro, i processi attraverso i quali alcune loro forme si sono sedimentate tra-
sformandosi in (apparenti) necessità storiche (cfr. Pascal 1670: ni 118 [91] e 120 [93] – ed.
Chevalier [Brunschvicg]).
Si tratta allora di provare a leggere Althusser anche come filosofo della società e dello
Stato capitalistico-borghesi, nonostante l'autorevole indicazione di Balibar che egli sia stato più
che «un teorico marxista della società, un filosofo sopra ogni altra cosa preoccupato della "tra-
sformazione della filosofia" da un punto di vista comunista. Ciò che lo interessò realmente –
continua Balibar – è il sovvertimento che la filosofia subisce quando comincia a interrogarsi
sulle proprie condizioni politiche interne» (Balibar 1977-90: 47), dato che «il proletariato lotta
nella teoria, perché i rapporti di forza lo obbligano a lottare nel campo del nemico», ma col fi-
ne di «distruggere la teoria del nemico e il luogo di questa teoria (non lotta solo contro la filo-
sofia idealistica, ma contro la filosofia in quanto tale)», senza voler installare al suo posto una
«teoria del proletariato, [un] nuovo Sapere, Logos o Scienza» (cfr. Del Barco 1977: 14). O anco-
ra, usando le parole di Lefebvre messe in bocca al giovane Marx, potremmo dire che «il marxi-
smo non è una filosofia, ma l'oltrepassamento della filosofia» e, inoltre, che «la critica radicale
di ogni ideologia annuncia la fine delle ideologie e non la costituzione di un'ideologia nuova
che si dirà più o meno scientifica» (cfr. Chatelet-Lefebvre 1961: 10-5). Come può, dunque, un
filosofo marxista, intenzionato a restare filosofo, porsi al servizio della causa comunista (cfr.
Mari 1980: 418)? Oppure: come si può «essere nello stesso tempo totalmente filosofo e total-
mente comunista, senza sacrificare, senza subordinare, senza assoggettare nessuno dei due
termini all'altro»? Questa, come scrive Balibar, fu «la peculiarità intellettuale di Althusser, que-
sti furono la scommessa e il rischio che egli si assunse» (cfr. 1977-90: 113).
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Tradurrei la preoccupazione principale di Althusser in questi termini: nella costruzio-
ne o nell'avvento del comunismo, che ruolo gioca la filosofia (se lo gioca)? Se, infatti, la rivolu-
zione, che in una qualche forma porterà al (o forse bisognerebbe dire il) comunismo non abbi-
sogna della filosofia (o di una certa filosofia da definire), ciò significa che (quel)la filosofia non
è necessaria al (o nel) comunismo; ma allora – e questo è il punto – la rivoluzione comunista
non è solo una rivoluzione politica e sociale, ma anche teorica, cioè scientifica? In termini
marxiani: se il comunismo sarà la fine di ogni ideologia come falsa coscienza e se la filosofia,
tutta, non è altro che ideologia, allora il comunismo segnerà la fine di ogni filosofia: un evento
politico, dunque, metterà fine a una pratica teorica. Com'è possibile? La questione che traspare
è immediatamente ottocentesca e positivistica e richiama uno schema che sembrerebbe ibrida-
re Comte e Marx: il comunismo sarà il trionfo della scienza marxiana e marxista e questo
trionfo è di fatto il superamento non hegeliano di ogni filosofia come ideologia o come stadio
metafisico del sapere umano. Questione che rinvia subito alle teorie della II, ma anche della III
Internazionale (tra Kautsky e Stalin). Ma la domanda che viene è: come può una rivoluzione
politica avere effetti sul piano teorico? E, dunque, che relazione c'è tra politica e filosofia? Che
farà mai il comunismo: abolirà la filosofia per decreto? O la renderà superflua perché tutta la
conoscenza necessaria sarà data dalla scienza marxiana? A partire dalle riflessioni dello stesso
Marx e ancor di più da quelle di Nietzsche e Freud, sappiamo che pensare in modo così inge-
nuo è inopportuno. L'esperienza sovietica conferma. Per quanto non del tutto probatorio, non
va inoltre dimenticato il fatto che, almeno fino a ora, la scienza (qualunque scienza) non ha
saputo eliminare la necessità della filosofia. Ritorna così la domanda sulla natura del loro rap-
porto e su quello che esse intrattengono con la politica e con l'ideologia, come fossero i quattro
vertici di un campo di forze non ulteriormente scomponibile o riducibile. L'idea del comuni-
smo come èra del trionfo della scienza materialistica capace di generare autonomia, uguaglian-
za e libertà per tutti, se non vuol essere scartata, va certo ripensata. A fondo.
Non si tratta dunque, per Althusser di salvare la filosofia, dato che non corre alcun pe-
ricolo (essa, infatti, non smette mai di lavorare, anche se in modo sotterraneo), per quanto la
sua situazione possa non essere rosea (e di ciò è l'unica responsabile), ma di ripensarne il ruolo,
a partire da Marx. Ripensare il ruolo e la collocazione della filosofia nei suoi rapporti con la
scienza, la politica e l'ideologia, significa però ripensare anche queste, dato che sembrano co-
stituire un insieme solidale all'interno dell'impostazione politico-epistemologica del marxismo.
Dunque da capo: nella costruzione o nell'avvento del comunismo che ruolo gioca la filosofia? E
qual è il suo rapporto con la scienza, la politica e l'ideologia?
Althusser produce la sua teoria dell'ideologia in due fasi: la prima coincide con l'elabo-
razione dei saggi che confluiscono in Pour Marx e in Lire le Capital e, più in generale, con gli
scritti editi e inediti del periodo 1960-65, mentre la successiva, che comincia a essere abbozza-
ta nella "seconda lettera a Diatkine" e nelle Trois notes sur la théorie des discours del 1966, è
sviluppata più compiutamente, a partire da un ampio scritto preparatorio intitolato Sur la re-
production des appareils de production, nel saggio Idéologie et appareils idéologiques d'État
del 1969-70 e ripresa negli scritti successivi. Quale relazione sussista tra queste due concezioni
è uno dei punti che cercherò di chiarire. Anticipando, posso dire che pur non essendo opposte
esse non sono nemmeno linearmente consequenziali: tra la prima e la seconda c'è uno scarto,
una trasformazione profonda della problematica che modifica radicalmente la lettura del fe-
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nomeno. Se cioè, da un lato è vero quanto sostiene Balibar, che «sulla "definizione" dell'ideolo-
gia in generale, Althusser non ha in fondo mai cambiato [idea]: questa definizione viene co-
struita di colpo o quasi (si veda la discussione sull'umanismo) e la si ritroverà tale e quale nei
saggi posteriori al 1968» (1996: x), è però, a mio avviso, altrettanto vero che dopo il 1966 que-
sta teoria si arrichisce grazie a uno spostamento della dominante (dalla necessità alla contin-
genza).
Nei primi due capitoli del presente lavoro mi prefiggo il compito di esporre il percorso
teorico althusseriano lungo le due fasi appena menzionate; nel capitolo terzo cercherò di evi-
denziare il nesso esistente tra contingenza e ideologia, mentre nel quarto proverò a mettere in
luce, con riferimenti ad alcuni classici del pensiero politico moderno, l'aspetto prettamente po-
litico del pensiero althusseriano sull'ideologia e sulla contingenza con particolare attenzione
agli aspetti dell'inizio e della durata della società e dello Stato.

Questo lavoro è stato pensato e scritto in molti luoghi: Vicenza, Salerno-Fisciano, Pa-
dova, Parigi, Caen (archivio Imec) e Londra, nonché su numerosi treni e aerei. A tutti coloro
che in questi posti mi hanno dato il loro appoggio e il loro aiuto va il mio ringraziamento.
A Stefania, «beauty too rich for use, for earth too dear», è dedicato.
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CAPITOLO 1 – SCIENZA E INCONSCIO

1. «Ô Socrate, ce ne sont pas les arbres, mais les hommes qui m'intéressent» (JC 213)
L'esposizione più chiara di cosa inizialmente Althusser pensi dell'ideologia si ha in
Marxisme et humanisme (1963), dove, sebbene dichiari che non si tratta di una «definizione
approfondita», dice che,

schematicamente, un'ideologia è un sistema (che possiede logica e rigore propri) di rappresen-
tazioni (immagini, miti, idee o concetti secondo i casi) dotate di un'esistenza e di un ruolo storici all'in-
terno di una determinata società (PM 238).

Come aveva scritto in precedenza, l'ideologia è un «un tutto reale» (PM 59), «la co-
scienza di sé di una società o di un tempo, cioè una materia immediata che implica, ricerca e
naturalmente trova spontaneamente la propria forma nella figura della coscienza di sé, che vi-
ve la totalità del proprio mondo nella trasparenza dei propri miti» (PM 144-5) o, con le parole
di un interprete, «l'ideologia è l'uomo che dice al mondo ciò che il mondo gli sembra essere»,
da cui segue che «l'ideologia non è un luogo immaginario, ma il luogo reale in cui l'immagina-
rio si realizza» (Karsz 1974: 199, 202-3)2.
Quest'impostazione fa dell'ideologia, da un punto di vista conoscitivo, un oggetto, in
quanto prodotto di procedure conoscitive, strutturato da parti e da rapporti specifici tra esse,
che funziona in un certo modo e ha un ruolo storico all'interno di una precisa società. Un co-
struttivismo del tutto interno alla concezione moderna delle scienze, visto che già «Descartes,
Galileo e Gassendi […] consideravano ormai evidente che conoscere è costruire» (Lenoble
1969: 350), e in linea con l'affermazione di Hobbes secondo la quale «agli uomini è stata con-
cessa scienza […] solo di quelle cose la cui generazione dipende dal loro stesso arbitrio» (1655-
58, X.4: 590). Gli oggetti della scienza sono «come noi li facciamo» (Bachelard 1936: 63) e «tut-
to ciò che l'uomo fa […] non esiste in natura e non è nemmeno una conseguenza naturale dei
fenomeni naturali» (Bachelard 1949: 103).
Althusser non imposta mai i propri problemi nella forma di un rapporto positivistico
tra soggetto e oggetto, perché non cerca, come fa invece «la "teoria della conoscenza" della filo-
sofia ideologica, di enunciare una garanzia di diritto o di fatto (sono termini tratti da Gueroult:
cfr. 1933-41, ripresi in 1969) che ci assicuri che conosciamo proprio ciò che conosciamo e che
possiamo ricondurre questo accordo a una certa relazione tra il Soggetto e l'Oggetto, tra la Co-
scienza e il Mondo» (LC 78). La seconda rivoluzione scientifica, infatti, ha trasformato il rap-
porto tra soggetto e oggetto fino a farlo scomparire se con "soggetto" intendiamo un'istanza
conoscitiva già-data, come l'io cartesiano, il soggetto kantiano o la coscienza, e con "oggetto"
qualcosa che si dà esternamente a essi, e con cui si tratta di stabilire una relazione conoscitiva,
cioè di appropriazione, attraverso la traduzione in un linguaggio umano razionale e formaliz-
zato di alcune sue caratteristiche. L'oggetto scientifico non è un dato immediato, ma il frutto di
un lungo processo di realizzazione della teoria che lo costruisce: esso diventa così il fine e la
fine del processo conoscitivo, non l'inizio. Schematicamente: 1) «non c'è l'oggetto e poi la leg-
ge teorica che lo descrive o lo spiega per via di cause […], ma c'è la legge che […] costruisce il
suo oggetto»; 2) «non esiste più l'oggetto, per descrivere il quale è necessaria la teoria, ma l'og-
getto c'è solamente in funzione della teoria che lo descrive»; 3) l'oggetto scientifico «è un av-
venimento prodotto, è un fatto costruito» (cfr. Botturi 1976: 30-5). E il soggetto è solo l'opera-
tore complessivo (quindi sempre collettivo e sociale) di questo processo: un operatore che si
rettifica continuamente in relazione al processo di oggettivazione che produce: il soggetto e
l'oggetto diventano tutt'uno: s-oggetto – analizzando l'oggetto si analizza il soggetto e vicever-
sa. Si potrebbe anche dire che, in ogni campo problematico, soggetto e oggetto concrescono,
ossia si comportano come funzioni reciproche continuamente mutanti che si (ri)definiscono
l'una in rapporto all'altra. L'idea di storia entra di prepotenza nell'ambito delle scienze, tanto
che diventa impossibile fare scienza senza conoscere l'insieme processuale di definizioni e mo-
dificazioni che hanno subito e prodotto gli oggetti e i soggetti che la costituiscono. E «se l'epi-
stemologia è storica, [allora] la storia delle scienze è necessariamente epistemologica» (Lecourt
in Canguilhem-Lecourt 1963-69: 95). Un tale approciio situa Althusser fuori dall'ambito del
dibattito tra "umanisti" e "positivisti" presente nelle scienze sociali, perché «sia gli umanisti sia
i positivisti […] condividono un fondamentale assunto epistemologico: l'opposizione di sogget-
to e oggetto» (cfr. Hekman 1983: 99-101; per un primo approccio al problema del rapporto tra
ideologia e scienze sociali si vedano almeno: Duby 1974; Thompson 1984; Vincent in AA.VV.
1993c: 113-35; Ricciardi 2009).
L'ideologia allora è un oggetto strutturato, in due sensi: 1) è un insieme di relazioni
specifiche tra parti determinate (sistema)3 che lo identifica in quanto «unificato internamente
dalla propria problematica e tale che non se ne possa estrarre un elemento senza alterarne il
senso» (PM 59)4; 2) è l'effetto di un modo di produzione ben preciso (base o struttura in ter-
mini marxiani), anche se la struttura produttiva (e non solo di un'ideologia) non si identifica
solo con l'apparato economico, ma con l'articolazione (l'insieme specifico di relazioni «non da-
to necessariamente in ogni caso, [dato] che richiede particolari condizioni di esistenza per ap-
parire», Hall 1985: 113 n. 2) tra l'economia e la sovrastruttura (cfr. Resch 1992: 39). L'ideolo-
gia, infine, ha un ruolo storico, perché come «sistema di rappresentazioni si distingue dalla
scienza in quanto la funzione pratico-sociale prevale su quella teorica (o funzione di conoscen-
za)» (PM 238): ciò non significa che l'ideologia non abbia anche una "funzione di conoscenza",
ma solo che non è quella prevalente, anche se, come vedremo, i due aspetti non sono affatto
separati né incompatibili.
Per capire meglio quale sia la funzione sociale dell'ideologia, Althusser richiama la "te-
oria marxiana della storia": «i "soggetti" della storia sono società umane determinate. Esse si
presentano come totalità, la cui unità è costituita da un tipo specifico di complessità, che mette
in gioco delle istanze che si possono assai schematicamente, sulla scia di Engels, ridurre a tre:
l'economia, la politica e l'ideologia» (PM 238): anche le "istanze" o "livelli" non sono dati, ma
«pratiche […] articolate su tutte le altre» (Badiou 1967: 455; si tenga inoltre presente che Al-
thusser importa il concetto di "istanza" e le sue implicazioni dalla psicoanalisi: la psiche per
Freud è un "apparato" composto da molte "istanze" (cfr. Charim 2002: 24). Innanzitutto, non
inganni l'apparente implicito determinismo: le istanze (o livelli), le relazioni, la totalità (o il
tutto) sociale5 e gli effetti costituiscono l'insieme articolato, complesso o sistematico della
struttura, ma ognuno di essi si definisce in relazione agli altri e in relazione alle modalità della
loro combinazione, che non sono mai totalmente predeterminate. In secondo luogo, è interes-
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