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牟宗三先生全集@ 現象與物自身牟宗三著 θ (l) 〈現象與物自身〉全集本編校說明金貞姬〈現象與物自身〉一書之撰寫開始於1972年。是年秋，牟先生在香港中文大學講授「知識論」課程。為授課之需要，他以一面口述，一面手寫的方式，花了八個月的時間，於1973年夏完成本書之初稿。 1975年8月，本書由台灣學生書局出版。本書序文並於同月刊載在台北〈搗湖月刊〉第2卷第5期。牟先生於1971年出版的〈智的直覺與中國哲學〉一書是本書之前奏， 1985年出版的〈圓善論〉則是本書系統之完成。本書中諸多重要觀念之進一步討論，則散見於牟先生在1982年冬於台灣大學哲學研究所講授的課程中，其內容已由林清臣整理成〈中西哲學之會通十四講〉一書，於1990年出版。 0(3) 戶馬川本書是吾所學知者之綜消化，消化至此始得一比較妥貼之綜述。綜述之起因由於一時忽而想到，初無預定之計畫。 1972年秋為諸生講知識論一課，頗覺為難，將如何講授呢?乃想將吾平素所思者作一系統的陳述，此或許可給諸生一大體之端緒。如是，乃一面口述，一面筆寫，時閱八月而書成。實則四十餘年來未曾一日廢學輾思，固非短暫之時間即可得此也。本書內容以康德的現象與物之在其自己之分為中心，而以中國的傳統哲學為說明此問題之標準。康德哲學之難不在其系統內部各種各別的主張之不易被人信服，而在其通識與洞見之難於被把握。這一方面由於這通識與洞見是虛的，一方面亦由於康德本人對之不甚通透，或至少亦缺乏一能使之通透之傳統。如果我們真能真切地把握住他心中所閃爍的通識與洞見，則他的系統內部的各種主張亦甚為顯然，小出入雖或不可免，然大端是不可爭辯地妥當的。但說，到真切地把捏住他心中所閃爍的通識與洞見，這真是談何容易!因為他心中所閃爍的通識與洞見不只是他個人主觀的、一時的靈感，而乃是代表著一個客觀的、最高的而且是最根源的問題。如果那只是他個人主觀的、一時的靈感，有誰能猜測它呢?如果它是一個客 (4) 0 現象典物自身觀的問題，縱使是最高的而又是最根源的，亦須有義理以通之;縱使是發自於他個人的見地，我們亦須把它當作一個客觀問題，依學問底途徑以深切著明之。但是康德表示他的洞見卻只是輕描淡寫地輕輕一點，說我們所知的只是現象，而不是物之在其自己;說物之在其自己可為智的直覺之對象，但智的直覺只屬於上帝所有;又說上帝只創造物之在其自己，不創造現象。這樣的點示，當然有一種洞見在內，但人們不能由之而知物之在其自己底確義究如何，智的直覺底確義究如何。光只是這幾個字眼有什麼用呢?有幾人能真切於這幾個字眼底真實意義?這最高而又最根源的洞見，如果不能有義理以通之，依學問底途徑以深切著明之，則現象與物之在其自己底分別永遠不能穩定，而康德的系統內部的各種主張亦永遠在爭辯中而不易使人信服。這除根據中國的傳統，是很不容易看出這洞見底重大，亦很不容易看出康德的輕描淡寫之不足夠。但是，說到中國的傳統，這亦同樣不是容易把握的;見到中國的傳統與康德的洞見可以相會合，這亦同樣非易事。我寫〈認識心之批判〉時，亦如一般人一樣，並未能參透康德的洞見之重大意義;只習聞幾個字眼，把它們擺在那裡，並未能正視而真切於它們的真實意義。我當時只從感性知性說起，順這既成的事實說出去;我只見到知性底邏輯性格，由此邏輯性格，我一方保位了康德學底大體精神，一方融攝了時下邏輯分析派的邏輯理論與數學理論，但我並未見到亦不能證成康德所說的知性之存有論的性格，因此，我以為只此邏輯性格即足夠，並以為此一系統足以代替康德的那一套。在此邏輯性格之系統下，我們只能講超越的運序 0(5) 用，而不能講超越的決定，因此，實在論的意味當然很重。但我此後，近十年來，重讀康德，我把他的〈純粹理性批判〉與〈實踐理性批判〉俱已譯成中文。在此譯述過程中，我正視了康德的洞見之重大意義，並亦見到知性之存有論的性格之不可廢，並相信我能予以充分的證成，此則康德本人所不能作到者，至少其表達法不能使人信服。此中重要的關鍵即在智的直覺之有無。依康德智的直覺只屬於上帝，吾人不能有之。我以為這影響太大。我反觀中國的哲學，若以康德的詞語衡之，我乃見出無論懦、釋或道，似乎都已肯定了吾人可有智的直覺，否則成聖成佛，乃至成真人，俱不可能。因此，智的直覺不能單劃給上帝;人雖有限而可無限。有限是有限，無限是無限，還是西方人的傳統。在此傳統下，人不可能有智的直覺。但中國的傳統不如此。因此，我寫成〈智的直覺與中國哲學〉一書。在此書中，我重述康德，引出康德書中所說的智的直覺之意義與作用，並述儒、釋、道三家，以明其義理非通過智的直覺之肯定不能說明。如若真地人類不能有智的直覺，則全部中國哲學必完全倒塌，以往幾千年的心血必完全自費，只是妄想。這所關甚大，我們必須正視這個問題。在西方傳統下，尤其這傳統演變至今日，是無人肯理會這個問題的。即就康德而言，你師把智的直覺只歸給上帝，則人可以完全不理，或只輕描淡寫地帶過去就算了。但當康德說到感觸的直覺時，他便處處與智的直覺相對照。其所以重視此對照，一在明本體界者如自由、不朽、以及上帝不可知，一在明現象與物之在其自己之分為「超越的區分 J '而物之在其自己亦不可知。但是，如果智的直覺只屬於上帶，則現象與物之在其自己之「超越的區分 J 亦不能被穩定，即不能充分被證成。說吾人的感 (6)θ 現象與物自身觸直覺以及辨解的知性不能及於自由、不朽與上帝，這是顯明的; 但若說它們不能及於物之在其自己(例如說桌子之在其自己) .這便不如此之顯明。物之在其自己之確義是很難規定的。徒說它是「限制概念 J ·這並不是以使人明徹地了解其真實的意義。意義不確，或太貧乏，則「超越的區分 J 即難穩定。縱使其義已確(因設想智的直覺而予以確定的意義) .然而由於智的直覺只屬上帝，則此超越的區分仍不能充分被證成，擋不住人們之只以陸克的區分與來布尼茲的區分為滿足，而以你所說的超越區分中的物之在其自己為無用，因此，你的知性之存有論的性格所決定的對象為現象，這現象義亦不能充分被證成，即充分被穩定得住。但是現象與物之在其自己之超越的區分是康德哲學底全部系統底重大關鍵，幾乎其書中每一頁俱見到。這就是其最高而又最根源的洞見。以如此重大之洞見，而若不能充分證成之，這是很可憾的事。其關鏈唯在「人類不能有智的直覺」一主斷。這是西方傳統限之使然。由此限制，遂使其洞見成為閃爍不定的，若隱若顯的。要想超越的區分能充分被證成，充分被穩定得住，吾人必須依中國的傳統肯定「人雖有限而可無限 J 以及「人可有智的直覺」這兩義。我們由中國哲學傳統與康德哲學之相會合激出一個浪花來，見到中國哲學傳統之意義與價值以及其時代之使命與新生，並見到康德哲學之不足。系統而完整通透的陳述就是現在這部書: (現象與物之在其自己〉。至於〈智的直覺與中國哲學〉一書則是它的前奏。步步學思，步步糾正，步步比對，步步參透，必透至此，而後始覺得灑然。我現在這部書不是從下面說上去，乃是從上面說下來。因為如果對於我們的感性知性之認知機能，我們不能在主體方面引出一個序 0(7) 對照，由此對照，來把這些認真日機能予以價值上的決定，即把它們一封封住，單憑與上帝相對照，則我們不能顯明豁然地知這些認知機能只能知現象，而不能知物之在其自己﹒而現象與物之在其自己底殊特義亦不能穩定得住，因此，它們兩者之間的超越區分亦不能充分被證成。說我們的感性知性不能及於上帝、不朽與自由，這是顯明的，但說它們不能及於物之在其自己則並不如此之顯明。從我們的感性知性說上去或說出去，我們的感性知性是敞開的，是一個研成的事實，並未予以價值上的決定與封限;而到需要說它們所知的只是現象，而不是物之在其自己時，便憑空引出了這超越的區分而予以重大的封限;但這超越的區分是一個重大的預設，事前並未有交代，亦未予以充分的釐清;單憑與土帝相對照，這區分本身就脆弱不穩，物之在其自己這一概念本身就很糊塗(隱晦)﹒因此，現象這一概念底殊特義亦不能被穩定。如是，因著這樣不穩的超越區分而來的對於我們的感性知性之封限亦封不住，人們可以不理，或只隨著康德那麼說，很少能真切正視其確義，而且不正視還好，愈正視愈糊塗'亦無法正視其確義，因為這超越區分本身就糊塗故。如是人們只在這敝開的、事實的感性知性之範圍內膠著糾纏。在這裡愈糾纏愈支離。如是，觸途成滯，漫無定準。這樣漫蕩下去，則超越的區分這個洞見就愈隱晦，而康德所開的本體界就因而愈冥閣。最近有一個英國人講〈純理批判〉底分解部，其序文中有云康德書中幾乎每一頁都有錯誤。我不知他如何發見這麼多的錯誤。依我現在的論點觀之，若順敞開的、事實的感性知性之範圍內膠著支離下去，本可有見仁見智的種種不同的說法，因為超越的區分這一大括弧未能充分括得住故。如果這一括弧括得住，使人心思 (8)θ 現象9博物自身豁然開朗，則並無那麼多的錯誤，不但無多錯誤，而且可說無一錯誤，都是必然的，當然技術上的，辭語上的小疵病、小出入，自不能免。錯誤者是由於人們根本未得其宗本故。人們之不能得其宗本，講康德者負一部分責任，因為未能正視其洞見故;康德本人亦負一部分責任，因為他未能把他的洞見予以充分說明與證成故。而他之所以不能充分說明與證成其洞見是由於他為他的傳統所限故。他有此洞見已是很卓越的了。可是他一閃爍出此洞見。便理應能充分說明之與證成之。洞見之發是他個人的靈光之閃爍;但一旦發出，此洞見是一個客觀問題，亦可以說是聖哲生命之所共契。我今從上面說起，意即先由吾人的道德意識顯露一自由的無限心，由此說智的直覺。自由的無限心既是道德的實體，由此開道德界，又是形而上的實體，由此開存在界。存在界的存在即是「物之在其自己 j 之存在，因為自由的無限心無執無著故。「物之在其自己」之概念是一個有價值意味的概念，不是一個事實之概念;它亦就是物之本來面目，物之實相。我們由自由的無限心之開存在界成立一本體界的存有論，坊、日無執的存有論。我們對於自由無限心底意義與作用有一清楚而明確的表象，則對於「物之在其自己 j 之真實意義亦可有清楚而明確的表象，物之在其自己是一朗現，不是一隱晦的彼岸。我們這一部工作是依儒家孟子學底傳統之了義來融攝康德的道德哲學，因為康德對於道德一概念之分析不盡不穩故，我們須「依了義，不依不了義 j 故。自由無限心既朗現，我們進而即由自由無限心開「知|生 J 。這一步開顯名曰知，世之辯證的開顯。知性，認知主體，是由自由無限序 0(9) 心之自我坎陷而成，它本身本質上就是一種「執」。它執持它自己而靜處一邊，成為認知主體，它同時亦把「物之在其自己」之物推出去而視為它的對象，因而亦成為現象。現象根本是由知性之執而執成的，就物之在其自己而織起或挑起的。知性之執，我們隨佛家名之日識心之執。識心是通名，知性是識心之一形態。知性、想像以及感性所發的感觸直覺，此三者俱是識心之形態。識心之執是一執執到底的:從其知性形態之執執起，直執至感性而後止。我們由此成立一「現象界的存有論 J ·亦日「執的存有論」。現象之所以為現象在此得一確定的規定。現象與物之在其自己之殊特義俱己確定而不搖動，則它們兩者間的超越區分亦充分被證成而不搖動。物之在其自己永不能為識心之執之對象，識心之執永不能及之，此其所以為「超絕的 j 。我們這一部工作是以佛家「執」之觀念來融攝康德所說的現象界，並以康德的〈純理批判〉之分解部來充實這個「執 J ·因為佛家書識心之執是泛心理主義的，重在說煩惱，認知主體不凸顯故。說到康德的分解部，我們對於知性之執作超越的分解，此有兩重:一是邏輯概念之超越的分解，此見知性之邏輯性格;一是存有論的概念之超越的分解，此見知性之存有論的性格(存有論是現象界的存有論)。前者是吾前作〈認識心之批判〉所具備者，今則綜述於此。後者是康德的〈純理批判〉之分解部所具備者，今則簡介於此。依知性底邏輯概念之超越的分解，我們只能說超越的連用，而不能說超越的決定，因此，實在論的意味重，但此實在論，吾名之日「暫時的實在論 j 。吾以此暫時的實在論來融攝時下不滿於康德的主體主義的各種實在論。「暫時 j 云者以只從邏輯概念方面說