1935-1995: HUSSERL Y LUHMANN EN VIENA

30 Pages·2014·0.25 MB·Spanish

aposta
revista de ciencias sociales
Nº 61, Abril, Mayo y Junio 2014
ISSN 1696-7348
1935-1995: HUSSERL Y LUHMANN EN VIENA
1935-1995: HUSSERL AND LUHMANN IN VIENNA
Lionel Lewkow
Instituto de Investigaciones Gino Germani, Universidad de Buenos Aires
Resumen
En 1995 Luhmann fue invitado a Viena para conmemorar las conferencias que Husserl
brindó allí en 1935. A través de un enfoque basado en la noción de sociedad mundial, la
problemática del riesgo, el reconocimiento de la reflexividad en el marco de las
ciencias naturales y una noción de racionalidad sin principios apodícticos, el sociólogo
critica el punto de vista husserliano de la modernidad. Para Luhmann el núcleo del
problema es el concepto fenomenológico de racionalidad, el cual se basa en la
teleología de la razón fundada en la historia europea e inaugurada por la filosofía. Mi
objetivo es mostrar este debate y bosquejar un concepto de racionalidad incluyendo
problemáticas humanas que en la teoría de sistemas sociales nunca fueron una
preocupación principal.
Palabras clave
Teoría de Sistemas Sociales, Fenomenología, Modernidad, Racionalidad.
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Abstract
In 1995 Luhmann was invited to Vienna to commemorate the conferences that Husserl
held there in 1935. Through an approach based on the concept of world society, the
risk problem, the recognition of reflexivity in the frame of natural science and the
notion of a rationality without apodictic principles, the sociologist criticized the
husserlian point of view of modernity. According to Luhmann the core of this problem
is the phenomenological concept of rationality, which is based on the teleology of
reason grounded in European history and established by philosophy. My aim is to show
this debate and present a concept of rationality including human issues that were not a
main concern in the social systems theory.
Keywords
Social Systems Theory , Phenomenology, Modernity , Rationality.
INTRODUCCIÓN
En 1935 tienen lugar las célebres presentaciones que Husserl ofreció en la capital
austriaca y tituló “Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophie” [1].
Transcurridos sesenta años, Luhmann es invitado a Viena con el propósito de
conmemorar aquellas conferencias. Bajo el título “Die neuzeitlichen Wissenschaften
und die Phänomenologie”, problematizará el tema de la racionalidad y la reflexión en la
modernidad. A diferencia de otras interpretaciones que el autor hizo de la
fenomenología, este escrito toca la médula de su teoría: elaborar una descripción de la
sociedad moderna [2].
En este marco, pueden formularse un conjunto de preguntas que si bien no figuran en la
conferencia del sociólogo, permiten dar cuenta del comentario que hace de la
fenomenología, a saber:
1 El texto original de las conferencias de los días 7 y 10 de mayo de 1935 es “Die Philosophie in der
Krisis der europäischen Menschheit”. Menciono estas conferencias según el título que llevan en Hua VI
(314-348). Las citas de este escrito y otros textos en alemán e inglés son de mi traducción, a excepción de
indicaciones en contrario.
2 Para una referencia a los diferentes aspectos que Luhmann toma de Husserl ver Knudsen (2006) y
Lewkow (2012).
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• ¿Es el tema de la modernidad un problema de la cultura europea o de la sociedad
mundial? ¿Cuáles son los escollos centrales de la modernidad?
• ¿Qué forma adquieren las ciencias y la técnica en este trastorno de época? ¿Es
posible la reflexión en el marco de las ciencias naturales?
• ¿A qué forma de racionalidad se puede aún aspirar?
Orientándome por estos ejes, voy a presentar la lectura que Luhmann propone de la
fenomenología. A partir de ahí, mostraré el planteo de Husserl en sus conferencias
vienesas. Como cierre hago una revisión crítica del enfoque de Luhmann. El horizonte
último de este artículo es ir más allá de la oposición esquemática entre teoría de
sistemas y fenomenología, para insinuar una perspectiva luhmanniana de la racionalidad
que, recuperando a Husserl, no sólo exponga problemáticas de los sistemas sociales,
sino también aquellas que refieren al hombre en el entorno de los mismos [3].
LAS CRÍTICAS DE LUHMANN A HUSSERL
El punto de arranque del sociólogo es interpretar la perspectiva fenomenológica como
un “acontecimiento histórico” comprensible en su marco temporal. Así, asume
Luhmann que, entre su conferencia en Viena y el pronunciamiento de Husserl en 1935,
hay una diferencia temporal que implica dar cuenta de las transformaciones sociales
posteriores a la crítica del filósofo a las ciencias y la técnica. Detallaré brevemente los
aspectos centrales de estos cambios históricos. Antes de comenzar, sin embargo, hay
que resaltar que mostrar la crítica husserliana como “acontecimiento histórico” supone
llevar la fenomenología a un terreno en el que puede ser interpretada por la sociología
de Luhmann. El supuesto de este punto de partida es que la filosofía de Husserl es una
forma de observación contingente, es decir, revisable a la luz de su inscripción en un
momento temporal de la sociedad.
Yendo ahora a los cambios históricos sesenta años después de las conferencias de
Husserl, Luhmann menciona la mutación del encuadre de la modernidad: el pasaje de
3 Agradezco a Roberto Walton y Claudio Martyniuk, quienes como jurados de mi tesis de doctorado, me
sugirieron ahondar en el tema de la reflexión en la modernidad. Esta artículo se propone suplir esa falta en
mi tesis (Lewkow, 2012).
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una mirada acerca de los problemas europeos a una concepción planetaria de la
modernidad. Según el autor este pasaje se hace evidente ya en la segunda postguerra y,
con mayor agudeza, tras el final de la Guerra Fría: “Después del colapso de esta
confrontación ha surgido un nuevo desajuste internacional que remite con sus
conflictos, más bien, a problemas socio-mundiales [weltgesellschaftliche Probleme]”
(Luhmann, 1995: 10). Elementos centrales de este cambio son nuevas peripecias
económicas, pero, ante todo, ecológicas. A modo de ejemplo menciona Luhmann el
vertiginoso desarrollo de los mercados financieros internacionales, el uso de la energía
nuclear, la alteración genética de las estructuras de la vida, etcétera. Estos temas
envuelven a la sociedad mundial, no sólo a Europa.
En referencia al diagnóstico husserliano de la modernidad, sostiene Luhmann:
“La denuncia de la orientación ético-humana faltante no se ha
silenciado, pero a ello se agregó el problema tal vez agravante de que
las ciencias, con cada ganancia de conocimiento, engendran todavía
más ignorancia, y esto, ante todo, en la pregunta práctica apremiante
de un control de la causalidad de las modificaciones, por ejemplo,
[…] en la previsión de las consecuencias ecológicas de una tecnología
ya practicada en comparación con una modificada” (Luhmann, 1995:
13).
El contraste apunta a la diferencia entre una ética humanista y un enfoque del riesgo
cuyo eje es la posibilidad de un mundo desencajado ecológicamente [4]. En este caso, lo
humano se halla comprometido, pero el hombre no es el centro de la cuestión, sino la
naturaleza.
Luhmann busca desentramar la relación entre el concepto de racionalidad de Husserl y
el modo en que el filósofo enfoca las ciencias y la técnica. Señala así que ese concepto
tiene por base la noción “vétero-europea” de razón [Vernunft]. Este es el eje de la
4 Aunque está presente en diferentes escritos, Luhmann dedicó un estudio extenso al tema del riesgo en
Soziologie des Risikos (1991a). El riesgo es considerado por el autor como un concepto del que se vale la
sociedad moderna para representar su futuro. Como señala Reith (2004, 386): el concepto de riesgo es
“…esencialmente temporal (…) fundado en la relación con un futuro desconocido”. Sucintamente,
Luhmann sostiene que el riesgo conecta una decisión presente con un futuro incierto. Si no se toma una
decisión podría acaecer un daño, pero también el daño podría ser consecuencia de la decisión. Adviértase
la lejanía de este planteo con respecto a las promesas de “progreso” de la modernidad temprana.
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revisión que hace del planteo husserliano de la modernidad, es decir, la filiación a la
tradición de la “racionalidad de la razón”. En cuanto las ciencias y la técnica se oponen
a una filosofía que haga pie en el mundo de la vida, son un “desarrollo defectuoso” de
esta racionalidad. Para Luhmann se observa aquí una forma estrecha de tratar el tema en
cuestión. Pues la relación entre las Natur –und Geisteswissenschaften ha de ser
replanteada. Algo de la fisionomía de las ciencias naturales aparece en pugna: “Desde la
física a la biología, las ciencias naturales se han hecho autorreflexivas” (ibíd.: 15).
Ejemplo de este cambio posterior a Husserl son los desarrollos del tema del
conocimiento en la biología de Maturana y Varela. El sociólogo sostiene que “…para
tales conocimientos, al contrario de lo que Husserl creía, el 'espíritu' no es necesario”
(ibíd.: 14). Entonces, la diferencia fundacional de las ciencias sociales con las ciencias
naturales, se ve socavada por la extensión del problema de la cognición y la reflexión
hacia el terreno de las últimas.
Finalmente, Luhmann menciona el desmoronamiento de los metarrelatos en el discurso
“posmoderno” [5]. Así, la racionalidad ya no puede ser vista como instancia unificadora
de la “humanidad europea” bajo nociones como “sujeto trascendental” y
“fenomenología trascendental” (ibíd.: 28). Particularmente, está en tela de juicio “…la
confianza en la fuerza sanadora del telos-razón occidental…” (ibíd.: 16).
Sobre esta base, Luhmann señala cuatro aspectos en los que sería necesario apartarse de
Husserl. El primero de ellos tiene que ver con el “eurocentrismo” (ibíd.: 18). La
aproximación del sociólogo a este problema, no es tanto esgrimir una crítica moral al
planteo husserliano, antes bien, le reclama un encuadre socio-mundial de las
problemáticas de la modernidad.
En segundo lugar, Luhmann (ibíd.: 18) sostiene que el “llamado a la cultura” que une la
modernidad con lo europeo da lugar a inconsistencias. El autor se pregunta qué puede
significar que la filosofía sea resultado de un desarrollo cultural de Europa o,
simplemente, qué puede significar que la filosofía sea incluida en el concepto de
5 Si bien observa que al hablar de “posmodernidad” se hace evidente el fin de los grandes relatos, el autor
no define a su teoría bajo ese concepto. Efectivamente considera que su sociología describe a la
modernidad y, desde ahí, afirma que sólo se puede encontrar una cesura en las circunstancias que él
muestra, cuando la sociedad se mira de un modo estático, descuidando su propia dinámica. Para una
exposición del comentario de la teoría de sistemas sobre la así llamada “posmodernidad” ver Luhmann
(1997: 1143-1149).
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cultura. Así, afirma que la noción de cultura es una invención europea de fines de siglo
XVIII que tuvo por objeto permitir las comparaciones en sentido regional e histórico de
una sociedad en expansión. El autor sitúa aquí el establecimiento de un nivel de
observación de segundo orden, o sea, de observación de observadores. El problema es el
de la contingencia de toda observación. En este respecto, se interroga Luhmann qué
sucede si la filosofía es absorbida por el concepto de cultura: “¿En nombre de la
autenticidad, lo genuino [Echtheit] y la propiedad [Eigentlichkeit], debe ahora organizar
una resistencia contra la cultura?” (ibíd.: 20). Al respecto, propone que “Husserl escapa
a esta pregunta mediante el presupuesto de un proceso histórico único, según sus
palabras: el 'cambio de actitud' [Umstellung] de una actitud natural a una actitud
teórica” (ibíd.: 20). No obstante, si la filosofía queda vinculada a la noción de cultura,
su pretensión de apodicticidad cae bajo el horizonte infinito de las posibilidades de
comparación. Desde este punto de vista tiene que asumir su propia contingencia en vez
de buscar “formulas conclusivas” [Abschlussformel] como la noción de “sujeto
trascendental”. Luhmann va a abogar no por el concepto de cultura, ni por un planteo
último, sino por la contingencia de toda observación.
Como tercer punto muestra el sociólogo la forma en que Husserl maneja algunas
distinciones presentes en su enfoque. Con esto hace hincapié en la manera en que trata
de evitar la contingencia de la observación. Pues argumenta que hay en Husserl una
“técnica de la distinción” [Unterscheidungstechnik], específicamente, una “técnica
jerárquica de dominio” [hierarchiche Herrschaftstechnik] donde el lado positivo de la
distinción domina ambos lados de la distinción. Este es el caso con la distinción ya
mencionada entre actitud natural y actitud teórica: la disposición teórica formula y
domina la distinción misma. De idéntica manera, en la distinción entre ciencias
naturales y ciencias del espíritu, las últimas rigen la distinción. Así la modernidad
europea es puesta en su lugar: la razón se identifica con las ciencias del espíritu.
Un cuarto aspecto que Luhmann discute es el vínculo de la fenomenología con la
tradición. Lo que busca sacar a la luz el sociólogo es la perspectiva temporal que
subyace a la pregunta por la “idealidad”, lo “en sí verdadero” (ibíd.: 23) a lo largo de la
historia de Europa. Llama la atención de Luhmann:
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“…que Husserl parte de una peculiar presencia [Gegenwärtigkeit] de
la tradición así como de la entelequia de la filosofía europea, es decir,
de una presencia del origen, como motivo siempre aún posible de
reivindicación, y de la presencia de la idea de una meta [Ziel] que yace
en lo infinito. Como presente, el origen y la meta son lo mismo”
(Luhmann, 1995: 23).
La teoría de sistemas no comparte con esta perspectiva la continuidad entre el pasado, el
presente y el futuro que está en su base. En este sentido, sostiene Luhmann que para
darle nueva vida a Europa, la fenomenología le exige a la filosofía “restaurar”
[Wiederherstellen] la unidad del pasado y el futuro que se funda en la tradición, pero
esto “…en una sociedad que, por múltiples razones, no puede acomodarse a sí misma,
ni reconocerse en esta formación temporal” (ibíd.: 24). A tales efectos –siguiendo el
argumento luhmanniano– Husserl esgrime la fuerza de las “ideas” en contraste con los
“poderes empíricos”.
Ahora bien, ¿en qué sentido retoma Luhmann positivamente la mirada fenomenológica?
Según el sociólogo, la “reflexión autocrítica” puede ser continuada bajo figuras teóricas
distintas a la de la “subjetividad trascendental”. Entonces, “…se podría renunciar de
buena gana a la razón, si uno supiera cómo el interés en la reflexividad teórica tiene que
salvarse” (ibíd.: 28). Luhmann propone someter a la fenomenología a una “nueva
descripción” mediante la teoría de sistemas sociales (ibíd.: 29). Voy a detallar en lo que
sigue las implicancias de esta relectura para la descripción de la sociedad moderna.
Una de estas consecuencias tiene que ver con la asunción de la epistemología del
“constructivismo radical” y la concepción de la racionalidad que se sigue de ella.
Luhmann toma este posicionamiento en relación a la diferencia
autorreferencia/heterorreferencia, diferencia que, según su perspectiva, traduce al
lenguaje de la teoría de sistemas los polos noesis y noema que definen a la noción
husserliana de intencionalidad [6].
6 El aspecto más básico de la noción de intencionalidad indica que toda conciencia es “conciencia de
algo”. La fenomenología investiga la correlación entre los objetos y sus maneras subjetivas de darse. A
las formas de conciencia en que se da un objeto, tales como la percepción o la fantasía, Husserl las llama
noesis. En contraste, llama a los objetos intencionales, noemas. El noema no alude necesariamente al
objeto empírico, lo central del concepto de noema refiere al sentido de un objeto. Señala, p. e.: “El árbol
puede simplemente quemarse, desintegrarse en sus elementos, etc. Pero el sentido […] no puede
incendiarse, no tiene elementos químicos, ninguna fortaleza, ningunas propiedades reales” (Hua III: 205).
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Siguiendo a Luhmann:
“Si hay en general sistemas capaces de cognición, uno choca con el
problema de que estos sistemas operan con la diferencia entre
autorreferencia y heterorreferencia, y sólo mediante la
heterorreferencia –pues, sólo 'fenomenológicamente'– pueden concebir
una representación [Vorstellung] del entorno (Luhmann, 1995: 41).
Dado que el entorno resulta inaccesible, los sistemas se dirigen a él
heterorreferencialmente, obteniendo, así, una “representación” o una “imagen” [Bild]
del mismo (ibíd.). Los sistemas capaces de cognición elaboran una “ilusión de realidad”
[Realitätsillusion] detrás de la cual queda un remanente de realidad inalcanzable. Un
conocimiento constructivista del entorno por medio de una “representación”, una
“imagen” o una “ilusión”, esto es para Luhmann un conocimiento obtenido
“fenomenológicamente”. Más adelante habrá que contrastar si hay algo de
“fenomenológico” en este planteo. Por el momento alcanza con mencionar que esta
perspectiva habría de “…tener consecuencias para lo que uno comprende bajo
racionalidad y, con ello, consecuencias para lo que Husserl había 'proyectado' como
razón occidental autocritica” (ibíd.). Como señala Luhman, “La racionalidad podría
entonces significar: reflejar la unidad de la diferencia del sistema y el entorno en el
sistema” (1992: 77). A ello se agregan la contingencia de la pluralidad de observadores
y la temporalidad del observar.
Por tanto, el privilegio de una instancia que monopolice la racionalidad –como es la
filosofía en Husserl–, es decir, una instancia que sea el núcleo de la descripción de la
modernidad, pierde asidero. Ya que para un sistema social la penetración en su entorno
está vedada, la “ilusión de realidad” es un canal de tránsito de una construcción a otra,
en otras palabras, la sociedad moderna es policontextual, dispone de múltiples
subsistemas funcionales –la economía, la ciencia, el derecho, etcétera– con criterios
singulares de observación.
Sobre esta base, “la crítica significa sólo observación de observaciones, descripción de
descripciones, desde un punto de vista igualmente observable” (Luhmann, 1995: 17).
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Entonces, “Ahora se puede reconocer mejor qué perspectivas había abierto y, a la par,
había bloqueado Husserl. La razón es autocrítica no en virtud de su herencia europea,
sino, sólo si, y en la medida en que, puede cambiar su propia creencia en la realidad de
modo que empieza a no creer en sí misma” (ibíd.: 45). Esta forma de reflexividad que el
sociólogo caracteriza como “razón irónica” supone que la sociedad moderna tiene la
capacidad de observarse a sí misma mediante diferentes subsistemas funcionales y
poner en cuestión, valiéndose de la observación de segundo orden, sus propios
esquemas de distinción. Pues “…los sistemas funcionales, no la sociedad como unidad,
son los que realizan operativamente la racionalidad de la sociedad moderna” (Luhmann,
1992: 83). No obstante, estas observaciones son igualmente cuestionables y lo mismo
vale para la descripción científica de la sociedad moderna que ofrece la sociología.
Dicho sea de paso, este es el resultado de la disolución del dominio de la distinción
entre actitud natural y actitud teórica por parte de la teoría. Vuelta plenamente terrenal,
es decir, mundana, la teoría siempre e ineludiblemente está sujeta a revisión.
En lo que toca a la temporalidad del observar, Luhmann (1995: 58) afirma que el
fundador de la fenomenología había localizado la crisis de las ciencias modernas en
cierta etapa de la “historia de la razón”. Así señala que subyace a esta perspectiva un
concepto de tiempo entendido como “corriente”, “movimiento” o “proceso” (ibíd.: 58).
La teoría de sistemas sociales busca otra forma de enfocar la temporalidad: “Entiende su
presente como diferencia de su pasado y su futuro” (ibíd.: 59). El tiempo no puede ser
comprendido como “proceso histórico”: “El fundamento para la renovación constante
de las descripciones de las redescripciones yace, luego, en que nuestra sociedad no deja
elección en este respecto. Nuestro futuro nunca puede ser como nuestro pasado” (ibíd.).
No hay un hilo histórico continuo de la razón, la cesura entre el pasado y el futuro
impone la discontinuidad, la necesidad de la redescripción u observación de segundo
orden. Por eso señala Luhmann: “Uno difícilmente estará dispuesto a interpretar todavía
esto como 'crisis' en la continuidad de la autocritica de la razón de occidente. Tal vez,
sin embargo, [la discontinuidad temporal] es una descripción teórica que hace mayor
justicia a aquello que al fin de este siglo efectivamente podemos observar” (ibíd.: 60).
Volviendo a las preguntas de la introducción, el enfoque de Luhmann propone:
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i) Correr el eje de la modernidad desde Europa y el primado de su cultura, hacia
la sociedad mundial y, simultáneamente, pasar de una ética humanista, al
problema del riesgo centrado en la cuestión ecológica.
ii) Más allá de la jerarquización entre la actitud natural y la actitud teórica, ir
hacia una mirada mundana de la teoría discutiendo el primado de las ciencias del
espíritu sobre las ciencias naturales, para mostrar la reflexividad de éstas
últimas.
iii) Desmontar la perspectiva de una continuidad histórica de la razón y un
centro privilegiado de reflexión, en favor de la pluralidad de descripciones en
una sociedad policontextual, señalando, igualmente, la necesidad de una
redescripción constante de la modernidad en base al hiato temporal entre el
pasado y el futuro.
Bajo estas premisas, Luhmann trata de rescatar la “reflexividad autocrítica” de la
fenomenología. El concepto de racionalidad que surge al recuperar la correlación
intencional noético-noemática en la diferencia constructivista
autorreferencia/heterorreferencia carece de principios trascendentes. En tanto instancia
crítica de la modernidad, la racionalidad no revierte en una ética. El de Luhmann es un
enfoque descriptivo de una sociedad que obsesivamente tiene que revisar sus supuestos,
tomarse el pulso de momento a momento. Ahora bien, ¿dónde ha quedado la
problemática humana como eje de la crítica fenomenológica?
HUSSERL Y LA CRISIS DE LA MODERNIDAD
La óptica husserliana de la modernidad está plasmada centralmente en el libro Die
Krisis. El escrito póstumo Erfahrung und Urteil se hace eco de las premisas de esta
mirada. Las conferencias que Husserl brindó en Viena (Hua IV: 314-348) son un
antecedente de estas obras mayores [7]. Por cierto, la tormenta moderna que muestra el
filósofo en sus textos tiene que ver con los supuestos de unas ciencias y una técnica que
ponen en solfa al hombre y su mundo inmediato, es decir, al mundo de la vida y la
7 Al comentario de estas conferencias se limitará mi exposición del punto de vista husserliano. Por otra
parte, este recorte se encuentra legitimado por la intervención de Luhmann en Viena, la cual, como ya se
dijo, se propone conmemorar aquellas conferencias.
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