Mitos prehispánicos e historia cristiana

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LA CONCORDANCI/f DE LOS TIEMPOS:
MITOS PREHISPÁNICOS E HISTORIA CRISTIANA
EN NUEVA ESPAÑA (SIGLOS XVI-XVIII)
RELACIONES 71. VERANO 19 97, VOl. XVIII
Pierre Ragon
UNIVERSIDAD DE PARÍS III
;; a cristianización del Nuevo Mundo descalifica el saber
M
\ de los ancestros e impone una nueva lectura de la his-
u toria del mundo, conforme a la enseñanza bíblica. Des-
lis
de entonces, una idea se abre paso, puesto que se ad-
á mite que los indios descienden de Noé y comparten
con las poblaciones del Viejo Mundo una historia común muy antigua,
no resulta imposible volver a encontrar algunos recuerdos de los prime­
ros tiempos de la humanidad bíblica en lo mas profundo de sus tradi­
ciones. De entrada, todo el tiempo vivido antes de la confusión de las
lenguas y la separación de los hombres expulsados en las cuatro esqui­
nas del mundo por haber querido levantar la torre de Babel hasta el tro­
no de Dios, es susceptible de haber dejado algún vestigio en los relatos
recabados ante los informantes indígenas. Entender las mitologías ame­
rindias significa entonces volver a encontrar les huellas de la enseñan­
za bíblica detrás de la neblina de las fábulas y de los disparates inspira­
dos por el Maligno. Al retomar el relato de la creación recopilado por
fray Andrés de Olmos, Gerónimo de Mendieta evoca un cielo habitado
por una pareja divina, Citlaltonac y Citlalticue. En la caída en tierra del
fruto de su unión -un cuchillo de obsidiana que la fecunda en Chico-
moztoc- él ve un relato "en que parece querer atinar a la caída de los
malos ángeles". En el mito de la creación de una nueva humanidad a
partir de los huesos de los muertos fecundados por la sangre de los dio­
ses, cree identificar un recuerdo "que parece querer atinar al diluvio,
cuando perecieron los hombres, temiendo no haber quedado alguno".1
Desde los primeros días del mundo hasta el diluvio, la historia se
encuentra seguramente compartida entre infieles y cristianos, según se
cree, aun cuando unos y otros tengan de ello un conocimiento más o
menos claro según el grado en que participen de la gracia divina. Pero
existen más elementos y nadie descarta que los indios hayan podido be­
neficiarse de un conocimiento más amplio de la historia cristiana. Se
dice que Adán tuvo la revelación del destino de la humanidad en el mo­
mento en que el arcángel lo expulsó del paraíso terrenal y grabó el rela­
to de los tiempos por venir sobre dos columnas erigidas en las puertas
1 Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástico indiana, México, Porrúa, 1980, p. 78.
del paraíso perdido. En su muy popular Livrc des snints auges, Francesc
Eiximenis evoca a Adán quien se complace con la alegría de la Encarna­
ción y escucha con aburrimiento los relatos de la pasión, de los mártires
cristianos y de la condenación de los pecadores. Muestra a Eva, a quien
consuela la idea de la misión confiada a María.2 Bastaría esta razón para
que fuera legítimo reencontrar en los mitos indígenas los lineamientos
de la historia cristiana posterior al diluvio. De hecho, Mendieta cree asi­
mismo ver perfilarse bajo el rostro de María los rasgos de la gran diosa
de los totonacas: ¿No rechazaba los sacrificios humanos?, ¿no se diri­
gían a ella "teniendo gran esperanza que por su intercesión les había de
enviar el sol a su hijo para librarlos de aquella dura servidumbre que los
otros dioses les pedían de sacrificarles hombres...?"3 Y para todos aque­
llos que dudan de esta piadosa leyenda, cabe siempre la posibilidad de
imaginar la llegada del apóstol santo Tomás a las Indias occidentales.
Este enfoque de las tradiciones prehispánicas tiene por cierto mu­
chas ambigüedades y un cierto número de cronistas se rehúsa a identifi­
car remembranzas bíblicas en los relatos indígenas; prefieren ver en
ellos parodias demoniacas. Así, en L'Histoyre du Méchicjue, texto cuyo
original se atribuye a fray Andrés de Olmos, los mitos del sol de agua y
de la re-creación de la humanidad a partir de las osamentas de los aho­
gados concluye secamente con una moraleja inapelable: en c¡uoy se voyt
bien que le diable leur disoyt une vérité pour leur faire á croire mille mensonges
(donde bien se ve que el diablo les dice una verdad para hacerles creer
mil mentiras).4
En realidad al no disponer de conceptos antropológicos que les per­
mitan analizar las diferencias culturales, los cronistas cristianos se ven
naturalmente llevados a empeñarse en un trabajo de reescritura del pa­
sado y de las creencias prehispánicas, obra en la cual participan con
2 Francesc Eiximenis, Le livre des saints anges, Paris, M. Lenoir, 1518, V-5 a V-8, s.n.
1 Gerónimo de Mendieta, op. cit., p. 89.
4 "L'Histoyre du Méchique", manuscrito francés núm. 19031 de la Biblioteca Nacional
de París, publicado en Journal de la Société des Américanistes, Paris, Société des América-
nistes, 1905, p. 25. Esta actitud es también la del comentarista del Codex Rios: véase Ragon,
Pierre, "Pedro de los Ríos: el Evangelio entre el predicador y el neófito (México, siglo
xvi)", en: los Cahiers des Amériques latines, núm. 16, París, Editions de l'IHEAL, 1993, p. 21.
gusto las élites indígenas cuando no toman la iniciativa de las primeras
manipulaciones.5 Estas pueden de esta manera revalorar un pasado por
cierto totalmente desfigurado y valerse de una antigua participación en
la cristiandad. En una sociedad donde la oposición entre cristianos vie­
jos y cristianos nuevos es fundamental, la operación les permite encon­
trar un mejor estatuto social. Muy temprano, los toltecas suelen ser pre­
sentados por los informantes indígenas como el pueblo emigrado desde
el país de Sinear. A principios del siglo xvn Juan de Torquemada recoge
esta tradición sin creer demasiado en ella: "dicen -subraya- que los tol­
tecas tuvieron noticia de la creación del mundo y como fue destruida la
gente de él por el diluvio y otras muchas cosas que ellos tenían en pin­
tura y historia; y dicen también que tuvieron noticia de como otra vez
se ha de acabar el mundo por consumación de fuego..."h
Un mestizaje cultural inacabado
El trabajo de reescritura
Sin embargo, lograr hacer coincidir las dos historias no es asunto fácil.
Implica muchas manipulaciones, algunas mentiras y la valoración de
un cierto número de "pruebas". Las confirmaciones son de dos tipos:
pueden provenir de descubrimientos materiales o de la identificación
de hechos precisos, comunes a las historias bíblicas e indígenas. Desde
este punto de vista, el reconocimiento de las huellas del diluvio, aconte­
cimiento considerado universal, juega un papel fundamental y motor:
con ellas, los hombres del siglo xvi se ponen a buscar también los restos
de los gigantes y los recuerdos de Babel.
De hecho el descubrimiento de dientes de gigantes o de huellas mo­
numentales que testimonian el conocimiento por parte de los indios de
fórmulas arquitectónicas características del más antiguo pasado hebrai­
5 Austin López, Tamoanchan y Tlalocan, México, Fondo de Cultura Económica, 1994,
p. 48 sq. y Codex Telleriano-Rcmensis, f° 5r°.
A Juan de Torquemada, Monarquía indiana, México, Porrúa, 1975, vol. 1, p. 36.
co, son soluciones frecuentes. De entrada, un pasaje de la creación que
había sido probablemente objeto de una alteración llama la atención de
los misioneros en cuanto a los gigantes americanos. El autor desconoci­
do de la Historia de los mexicanos por sus pinturas había ya señalado la
creación de gigantes al mismo tiempo que del sol destinado a desa­
parecer con el derrumbe del cielo reventado por las aguas del diluvio,
detalle que acerca este relato al texto del Génesis.7
La búsqueda de los dientes y de los huesos de los gigantes, que no
había esperado a que se pusiera de moda el gusto por las colecciones en
el Renacimiento, pasa inmediatamente de Europa a América, y es en las
inmediaciones de Tlaxcala donde los descubrimientos son más numero­
sos.8 Los anfitriones tlaxcaltecas de Cortés llaman su atención sobre este
punto desde sus primeras entrevistas. El asunto parece tener suficiente
importancia como para hacer agregar osamentas al botín dirigido al rey
de España.9 Cerca de Amecameca en 1566, durante las obras ligadas a la
apertura del camino que debía unir a México con Veracruz, los trabaja­
dores exhuman un molar de más de tres libras y es ofrecido al virrey
Luis de Velasco.10 Diego Muñoz Camargo evoca numerosos hallazgos y
ve una prueba suplementaria del sumergimiento de América bajo las
aguas del Diluvio en la profundidad de sus valles encajonados y en el
aspecto accidentado de su relieve montañoso.11 En 1586, de nuevo, José
de Acosta señala la presencia de un diente gigantesco a cuatro leguas de
México. Participan de esta recolección cristianos de España y recién con­
vertidos: Juan de Torquemada recuerda de qué manera el erudito mes­
tizo de Tlaxcala Diego Muñoz Camargo y el dominico Jerónimo de
7 ]. García Icazbalceta, Nueva coleción de documentos para la historia de México, México,
Francisco Díaz de Léon, 1891, vol. 3, p. 231.
M Jacqueline Duvemay-Bolens, Les géants patagons. Voyage aux origines de l'homme,
Paris, Michalon, 1995, p. 81.
" Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de Nueva España, México, Porrúa,
1983, pp. 135 y 386.
1,1 Códice Ríos, f° 4 v°.
11 Diego Muñoz Camargo, "Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala", en:
Relaciones geográficas del siglo xvi: Tlaxcala (vol. I), René Acuña éd., México, UNAM, 1984,
pp. 114-115.
Zárate, sondearon juntos el campo alrededor de la ciudad para juntar
esos valiosos vestigios.12
A kilómetros de allí identificaron asimismo una torre de Babel. An­
tes de mediar el siglo xvi Motolinía reconoce en el teocalli de Cholula
una nueva Babel. Es cierto que la identificación todavía poco explícita
está por entonces más inspirada sin duda por la exégesis tipológica que
por una lectura lineal de la historia cristiana.13 Algunas décadas más tar­
de, sin embargo, los organizadores del Códice Ríos colocan en plena pá­
gina un dibujo del templo de Cholula al final de una sección que imita
las enseñanzas fundamentales del Génesis y de los Evangelios. El signi­
ficado dado al edificio deja entonces de ser ambiguo: su presencia en el
suelo de Nueva España establece un vínculo de continuidad entre la
historia bíblica y la de los pueblos de América y la volvemos a encon­
trar identificada como un segundo edificio bíblico aun bajo la pluma del
sabio Humboldt.14
Esta comprobación cronológica entre dos historias permite enlazar­
las puntualmente: no ofrece la posibilidad de releer toda la historia
prehispánica a la luz de la enseñanza cristiana. La identificación de un
relato que parece remitir al diluvio en el seno de las tradiciones prehis-
pánicas nos autoriza a fechar el fin del sol de agua, pero no aclara para
nada el significado de los otros ciclos indígenas. En resumen, los indi­
cios de duración que dan los mitos entran a menudo en contradicción
con la cronología bíblica.15 Para algunos, estas dificultades parecen in­
superables. Es la razón por la cual Chimalpahin renuncia a confrontar
12 Juan de Torquemada, op. cit., vol. 1, p. 36.
13 Toribio de Motolinia, Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid, Atlas, 1970,
p. 229.
14 Código Ríos, f° 10 v° y Alexandre de Humboldt, Sites des cordillères et monuments des
peuples indigènes de l'Amérique, Paris, Jean Michel Place, 1989, pp. 116-117.
15 En las cronologías cristianas, la creación del mundo suele ser situada en el año 5199
antes de Cristo, conforme al Chronicon de Eusebio de Cesarea, y el diluvio occurre 2242
años mas tarde. La fecha de la creación implícitamente incluida en el cómputo de la Le­
yenda de los soles es de 955 antes de Cristo: Leyenda de los soles en Codex Chimalpopoca, Mé­
xico, unam, 1975, pp. 119-128; La fecha es la de 1609 antes de Cristo en la Historia de los
Mexicanos por sus pinturas. Véase Nueva Colección de documentos para la historia de México,
vol. 3, J. García Icazbalceta ed., México, F. Díaz de León, 1891, pp. 31 y ss.
la enseñanza de sus ancestros y la de la Biblia. Al comparar diferentes
fuentes sobre el origen de los Nonohualcas, uno de los primeros pue­
blos conocidos de la cuenca de Amecameca, concluye que ese grupo
había tenido que cambiar de idioma sin lugar a duda a lo largo de su
migración. Espontáneamente establece la relación con el episodio de
Babel, pero la descarta inmediatamente dado que "hace muchísimas
unidades a cuatro cientos años que aparece descrito en el libro sagrado
de los cristianos el cambio de las lenguas, y allí no aparece que el cam­
bio de lenguas haya sido hecho varias veces sino a única vez".lh De he­
cho, Chimalpahin sitúa la migración Nonohualca en el siglo xm de la era
cristiana, mientras que la tradición bíblica sitúa el episodio de Babel ¡al
principio del tercer milenio antes de Cristo! En última instancia, al bus­
car puntos de referencia cronológicos, el historiador del país chalca pre­
fiere sencillamente sumarse a las conclusiones de los cristianos de las
que se impregnó al leer la Historia scholastica de Petrus Comestor (siglo
xn). Así, bajo la pluma del donado franciscano resurge naturalmente la
cultura medieval que ofreció un nuevo marco a la historia de los indí­
genas.17 Al olvidar la antigua mitología o al negarse a prestarle algún
valor cronológico, Chimalpahin prefiere ajustar la historia de las migra­
ciones chalcas y chichimecas de México a la escala de los tiempos bíbli­
cos. Consecuentemente considera la fecha de 5199 como la de la crea­
ción del mundo, reconoce la del diluvio y acepta la de la torre de Babel.
Adopta incluso la posición de Petrus Comestor cuando recuerda el
momento de la creación de Adán; sin vacilación ni explicación alguna la
sitúa en el mes de marzo, conforme a la tradición eclesiástica de la cual
su maestro se había hecho eco.,K
u’ Chimalpahin, Séptima relación, en: Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Francisco de
San Antón Múñón, Relaciones originales de Chalco Amaquemecan, México, Fondo de Cultu­
ra Económica, 1965, p. 166.
17 Ibiá., p. 168; texto de Petrus Comestor en: Patrologiae cursus completus, París, J.-P.
Migne, vol. 198, col. 1045-1722.
IS En varias ocasiones, Chimalpahin integra la cronología bíblica a sus planteamien­
tos, sin lograr nunca atenerse a ella sin errores, por el hecho de que esos cómputos, de­
masiado largos, le parecen poco familiares. Véase Chimalpahin, Primera relación, BNP,
ms. orientales: ms. mexicano núm. 74, f09v°; Chimalpahin, op. cit., pp. 61,63,125,127,169
Algunos años más tarde Ixtlilxóchitl no manifiesta la misma pru­
dencia. Sin ligar precisamente las cinco edades de los mitos prehispáni-
cos a tantos períodos bíblicos, presenta de ellos una forma claramente
cristianizada. Su relato de la creación empieza por la evocación, nueva,
de un Dios creador, "el dios universal de todas las cosas, creador de
ellas y a cuya voluntad viven todas las criaturas, señor del cielo y de la
tierra, etcétera", cuyo perfil remite casi directamente al incipit del Pater
noster. En el otro extremo de la cronología de Ixtlilxóchitl, el quinto sol
es un sol de fuego. La manipulación es tanto más notable que si los re­
latos indígenas de los cinco soles vacilan en cuanto al orden de sucesión
entre ellos, ninguno hasta ahora había colocado al sol de fuego en ese
lugar.
El orden de las cuatro eras (soles) cumplidas
según cuatro documentos del siglo xvi
(1) (2) (3) (4)
Hist, du Hist, de los Ley de los Anales de
Méchique Mexicanos soles Cuauhtitlán
Agua Tierra Tierra Agua
Fuego Viento Viento Tigre = Tierra
Tierra Fuego Fuego Fuego
Viento Agua Agua Viento
Referencias: véanse las notas 4 y 15. Los anales de Cuauhtitlán forman la primera
parte del Codex Chimalpopoca.
(Segunda, Tercera, Cuarta y Séptima Relación) y Chimalpahin, Memorial breve acerca de la
fundación de la ciudad de Culhuacán, México, unam, 1991, pp. 264-265. Evoca el momento
de la creación de Adán en la Primera Relación, f114r°(traducción del texto náhuatl, en: de
Jacqueline Durand Forest, Troisième relation de Chimalpahin, Paris, L'Harmattan, 1987, vol.
2, pp. 264-265 (anexo).
Entre estos dos límites de la historia terrestre la adecuación entre las
tradiciones indígenas y la enseñanza bíblica resulta ser, ciertamente,
menos perfecta. Ixtlilxóchitl enumera un sol de agua, período que se
acaba con un diluvio; un sol de tierra que termina con un terremoto que
se traga a unos gigantes; y un sol de viento que devasta los bosques y
los edificios; el cuarto sol termina con un tiempo de guerras y de ham­
brunas. Ixtlilxóchitl casi no evoca fechas con excepción de las que limi­
tan el fin de la tercera y de la cuarta edad.
Así, el fin de la era del viento estuvo marcada por la llegada a Amé­
rica de nuevas poblaciones, los olmecas y los xilancas que llegaron su­
puestamente del Oriente en barcos, desembarcaron en un lugar nom­
brado Potonchan y eliminaron a los últimos gigantes. Su más grande
príncipe habría sido Quetzalcóatl quien, como la mayoría de las veces,
evoca por su conducta y su enseñanza la figura de un apóstol. Para dar
mayor credibilidad a esta identificación, Ixtlilxóchitl precisa que su rei­
no se sitúa poco después de la Encarnación, hecho que concuerda con el
relato del terremoto precedente. Según la tradición cristiana este fenó­
meno debía marcar la muerte de Cristo sobre la cruz. Al término de la
tercera edad la tempestad destruye una torre, la de Cholula "que era
como otra segunda torre de Babel": la imagen de Babel viene a incor­
porarse entonces a la de un rey y dos pueblos que evocan a la vez la des­
cendencia de Noé (que navega en el mar), de Moisés (que trae la sabi­
duría) y el paso de los apóstoles. Las imágenes bíblicas chocan entre sí
para bosquejar el retrato de un antiguo fragmento de la cristiandad que
se pierde con el fin de los tiempos evangélicos por haber despreciado al
mensajero que supuestamente los habría castigado mandándoles malos
vientos: Quetzalcóatl, considerado de la misma manera dios de los vien­
tos. De un golpe esta segunda torre de Babel, a semejanza de la primera,
sería igualmente un signo monstruoso del pecado de los hombres que
la edifican aquí "casi con los mismos designos".19
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, Madrid, Historia 16,
1985, pp. 49-52.
El encuentro de dos tradiciones
En realidad, Ixtlilxóchitl resulta ser uno de los mejores representantes
de ese movimiento que deja tan escéptico a Torquemada. Sin embargo,
la desconfianza del cronista franciscano no tiene nada que ver con la
defensa de una supuesta ortodoxia europea y sería un error querer opo­
nerla a los sincretismos indígenas. Efectivamente, el razonamiento de
Ixtlilxóchitl es la perfecta réplica de las maneras de pensar procedentes
de Europa, ya que al atribuir a sus ancestros la posibilidad de conocer
el pasado bíblico más remoto, los cronistas indígenas no se apartan de
la más fundada exégesis bíblica. Así Chimalpahin, al recordar que Ovi­
dio tenía algún conocimiento del episodio que había tenido lugar en Ba­
bel, no hace sino desarollar una demostración admitida por El Tostado.20
Al explicar la existencia de gigantes antediluvianos mediante la unión
de hombres y de mujeres con seres diabólicos, este último recuerda que
Ovidio había identificado a esos demonios íncubos bajo el nombre de
faunos de acuerdo a una tradición que remonta a los análisis de san
Agustín.21
De manera más sistemática, la historiografía del Viejo Mundo no se
había rehusado a integrar las historias profanas de Europa a la historia
bíblica. En el siglo xm la General Estoriaf esa vasta crónica universal em­
prendida en el reinado de Alfonso x, inconclusa y parcialmente perdida,
es un buen ejemplo de esto. El relato se presenta como una larga reela­
boración del Pentateuco antes de integrarle, luego de extraer de las me­
jores fuentes de la historiografía clásica, la historia de los pueblos de la
Antigüedad. Según el proyecto inicial el fresco debía proseguir la evo­
cación hasta el reinado mismo de Alfonso x.22 El procedimiento que ates­
tigua la historia oficial del reino de Castilla se vuelve a encontrar a me­
nudo, a otra escala, en las crónicas locales destinadas a exaltar los pa­
20 Chimalpahin, op. cit., p. 168.
21 Alonso de Tostado Ribera, Opera omnia, vol. 1 (In Genesim), Venecia, J.B. y J.B. Sessa,
1596, f° 35 r° y 55 r° así como san Agustín, La Cité de Dieu (Livre XV-23), vol. 2, París,
Seuil, 1994, pp. 236-237.
22 Véase Alfonso el Sabio, General Estoria, Madrid, Centro de Estudios Históricos,
1930,3 vol.