La sagesse présocratique : communication des savoirs en Grèce archaïque, des lieux et des hommes

327 Pages·2013·4.084 MB·French

by  Marie-Laurence Desclos, Francesco Fronterotta

La sagesse
« présocratique »
Communication des savoirs
en Grèce archaïque :
des lieux et des hommes
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S
OUS LA DIRECTION DE
Marie-Laurence Desclos
et
Francesco Fronterotta
La sagesse
« présocratique »
Communication des savoirs
en Grèce archaïque :
des lieux et des hommes
Ouvrage publié avec le soutien de
l’Institut Universitaire de France et du groupe
de recherche Philosophie, Langages et Cognition
(EA 3699, Université Grenoble-Alpes)
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Maquette de couverture : Raphaël Lefeuvre
©Armand Colin, 2013
ISBN : 978-2-200-27737-6
www.armand-colin.fr
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tion de l’œuvre dans laquelle elles sont incorporées (art. L. 122-4, L. 122-5 et
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Sommaire
1. Introduction ....................................................................... 7
Marie-Laurence Desclos et Francesco Fronterotta
2. Poètes et savants : une fausse opposition ? ........................... 21
I. Traditions poétiques et identités intellectuelles,
entre Homère et les « présocratiques » .................................. 21
David Bouvier
II. Historiens, médecins et scientifiques :
la polymathie comme nécessité heuristique ? ........................ 37
Marie-Laurence Desclos
3. Milet ................................................................................... 61
I. Thalès, Anaximandre, Anaximène : la découverte
de l’esprit scientifique ? ........................................................ 61
Jérôme Laurent
II. Lire et ne pas lire Héraclite ............................................. 89
Magali Année
4. Égée .................................................................................... 117
Xénophane : construction d’images divergentes
par la tradition doxographique antique* ............................... 117
Bruno Centrone
5. Élée ..................................................................................... 131
Une école éléatique ? Parménide, Zénon et Mélissos ............ 131
Francesco Fronterotta
6. Sicile ................................................................................... 149
Une relecture de la double zoogonie empédocléenne :
que sont les oulophueis tupoi du fragment 62 ? ..................... 149
Anne-Laure Therme
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La sagesse « présocratique »
7. Calabrie .............................................................................. 167
La figure historique de Pythagore et du pythagorisme antique :
un problème encore actuel* ...................................................... 167
Bruno Centrone
8. Abdère ................................................................................ 189
Leucippe et Démocrite : l’atomisme, du système à l’aporie ... 189
Pierre-Marie Morel
9. Athènes ............................................................................... 215
I. Les sophistes, derniers « présocratiques » ? ......................... 215
Marie-Laurence Desclos
II. Anaxagore et Homère : trier les moutons, trier les hommes,
trier l’univers ....................................................................... 235
Arnaud Macé et Anne-Laure Therme
10. Conclusion ....................................................................... 263
Marie-Laurence Desclos
Annexes
Bibliographie générale ................................................................ 271
Index des passages cités ................................................................ 299
Index des noms ......................................................................... 311
Index des notions ....................................................................... 317
Index des mots grecs .................................................................... 321
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1
Introduction
Marie-Laurence Desclos et Francesco Fronterotta
« Si Timothée n’avait pas existé, il nous manquerait beaucoup
de mélodies, mais sans Phrynis, il n’y aurait pas eu Timothée 1. »
Que nous soyons là en présence d’une affirmation lourde d’une concep-
tion du savoir – quelle que soit la nature de ce savoir – tout à la fois
téléologique et continuiste n’est plus à démontrer 2. L’antécédence, en
effet, comme le rappelait André Laks, dit à la fois ce qui précède dans le
temps et ce qui prépare un déploiement ultérieur qu’elle contient certes
en germe, mais auquel elle ne saurait être qu’inférieure 3. Tels seraient
ces « premiers philosophes » que depuis le xviiie siècle nous appelons
« présocratiques », voire, avec Nietzsche, « préplatoniciens 4 ». À ceci près
1. Aristote, Métaphysique, II [α], 1, 993 b 15-17.
2. On aura reconnu la question des « successions de philosophes (διαδοχαὶ τῶν
φιλοσόφων) ». Voir Barnes (1987), p. 9-35 ; Mansfeld (2006) ; Laks (2002b), p. 17-26
et (2006), p. 5-30.
3. Laks (2002b), p. 22.
4. Le terme « présocratique » se retrouve déjà chez un certain nombre d’historiens du
xixe siècle (voir Ritter [1829], Brandis [1835] et Zeller [1856]), même s’il a été
employé pour la première fois par Johann August Eberhard, auteur d’une Allgemeine
Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen, publiée en 1788
(comme le rappellent Paquet-Roussel-Lafrance [1988-1995], t. III, p. 118), mais
c’est à Hermann Diels que revient l’étiquette de Vorsokratiker comme substantif. Si
Ueberweg (1867) introduisait dans le cadre des « présocratiques » une distinction
entre les penseurs « pré-attiques » et « pré-sophistiques », c’est Nietzsche (1994 [1872-
1873]) qui s’opposa le premier à la dénomination dielsienne, suggérant plutôt celle
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La sagesse « présocratique »
que « philosophes » tous ne le sont pas, et que ceux que nous serions
prêts – aujourd’hui – à enrôler sous la bannière de la philosophie ne
se définissaient pas ainsi. Gagnera-t-on plus de clarté, et moins d’am-
biguïté, à les appeler « naturalistes » et à faire, avec Aristote, de Thalès
« le fondateur de cette sorte de philosophie 1 » ? Ce serait oublier que ce
n’est pas parce que l’eau se substitue à Océan et à Téthys, ou au chaos
hésiodique, que naît la philosophie 2. Ainsi s’explique que M. L. West ait
pu interpréter les fragments du poète Alcman ou du « théologien » Phé-
récyde de Syros, au même titre que ceux de Thalès, comme des « cosmo-
logies présocratiques 3 ». Ce qui naît, c’est un nouveau type de discours
de savoir s’opposant à d’autres discours de savoir, considérés comme tels
ou se prétendant tels. Il convient donc de s’interroger sur la nature de
cette nouveauté, sans tenir a priori pour acquis qu’elle réside dans l’ab-
sence des dieux 4. Car alors que faire, non seulement d’Alcman (Téthys,
Tekmor, Poros 5) et de Phérécyde (Zas, Chronos, Chthonia 6), mais
aussi, selon le mot de West, du « démiurge féminin (female demiurge) »
(Aphrodite ou Dikè-Anankè 7) de Parménide et d’Empédocle, et pour
de « pré-platoniciens », qui serait plus appropriée dans la mesure où tous les penseurs
qui précèdent Platon, y compris Socrate, se présentent comme des types « purs » et
« originaux », dans leurs caractères et dans leurs doctrines, alors que Platon introduit
le premier une philosophie « mixte », au sens où elle dépend d’une synthèse théorique
et d’une réélaboration de la réflexion des prédécesseurs. Tout en étant (à juste titre)
sujette à discussion, la dénomination de « présocratiques » reste aujourd’hui majori-
taire, même si des propositions alternatives ont été formulées : on se reportera par
exemple à Colli (1975) et (1977-1980), qui, pour sortir de tout classement de nature
chronologique et en quelque sorte a posteriori (comme pré-socratiques ou pré-plato-
niciens), parle des « sages », pour indiquer ainsi les σοφοί, dont le savoir est cette σοφία
encore énigmatique qui se rattache aux pratiques religieuses. Sur « la construction »
de cette « catégorie de l’historiographie philosophique », voir Laks (2002b) et, pour la
« constellation moderne », (2006), p. 31-53.
1. Aristote, Métaphysique, I [Α], 3, 983 b 21-22.
2. Ibid., 983 b 31-32 et 984 b 23-31.
3. West (1963). En ce qui concerne Alcman, voir également Sassi (2005). Sur les « cos-
mologies présocratiques » on renverra à Wright (1995a) et (2008).
4. Voir Laks (2002b), p. 35 : « Le point essentiel est le suivant : l’eau n’est pas une divi-
nité, et surtout pas une divinité personnelle, comme dans les cosmogonies proche-
orientales ; elle n’est pas non plus entourée d’autres divinités primordiales, telles que,
chez Hésiode, la Terre, le Ciel, ou Éros. Cette “naturalisation” est l’une des marques
les plus sûres et les plus universellement acceptées, pour fixer les débuts de la philoso-
phie grecque. »
5. Alcman, fr. 81 Calame (P. Oxy. 2390, fr. 2, col. II, 22 sqq. et col. III).
6. Phérécyde, fr. 9 [A1] Colli = Diogène Laërce, I, 119 (= 7 B 1 DK).
7. West (1963), p. 154-156 et p. 158. Pour Empédocle, cf. 31 B 74 Diels-Kranz [abrégé
en DK] (= Plutarque, Propos de table, V, 10, 4, 685 E 6-F 5). Pour Parménide,
28 B 13 DK (= Dialogue sur l’Amour, XIII, 756 E 1-F 1) ; A 37 DK (= Aétius, 335,
4-16). Voir également Betegh (2001), Primavesi (2006) et Messina (2007a).
8
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Introduction
ce dernier, de la personnalisation de la « quadruple racine » (Zeus, Héra,
Aidônéus [Hadès], Nestis 1) ? Face à cette « présence en plein logos des
physiciens […] des noms ou épiclèses des dieux mythologiques 2 », la
solution doit-elle être cherchée dans une interprétation allégorique,
ainsi que le fait, par exemple, Oliver Primavesi à propos d’Empédocle :
« Mais pourquoi Empédocle désigne-t-il les quatre masses divines au
moyen de quatre noms divins traditionnels ? Assurément ces noms ne peu-
vent pas être pris au pied de la lettre » ? S’autorisant alors de Théagène de
Rhégion et « d’une méthode de déchiffrement des dieux homériques qui
était courante dans l’Occident grec depuis le vie siècle avant notre ère »,
Primavesi en conclut que « l’auteur combine, dans un seul poème, les
deux modes poétiques de référence au divin déjà établis, c’est-à-dire le
mode mythologique et le mode philosophique, et il les met en relation
l’un avec l’autre en ayant recours à la fonction allégorique 3 ». Or une telle
solution prétendue repose sur un certain nombre de présupposés dont
Holger Schmid a montré, de façon tout à fait convaincante, le caractère
au moins problématique, pour ne pas dire contestable. On crédite, en
effet, les « physiciens » d’un rationalisme « areligieux 4 » qui tout à la fois
se manifeste et trouve son origine dans la volonté de se démarquer du
discours mythique, lequel est identifié, sans autre forme de procès, à la
poésie homérique et hésiodique. De ce « décrochage » naîtraient et la
science et la philosophie.
Il y a là un double problème : un problème de diction, d’abord ; un
problème de rapport au divin, ensuite. Problème de diction que posent
– face à cette volonté supposée – l’adoption de l’hexamètre dactylique
par Xénophane, Parménide et Empédocle 5, l’« allure plus “célébrative”
1. Empédocle, 31 B 6 DK (= Aétius, I, 3, 20 ; Sextus Empiricus, Contre les professeurs
[Adversus mathematicos], X, 315).
2. Schmid (2007), p. 39. Voir également Gain (2007), notamment p. 148, n. 47 : « on
note chez Empédocle la reprise littérale du premier hémistiche du vers 800 [de la
Théogonie] ».
3. Primavesi (2007), p. 66 (je souligne). Cf. aussi Primavesi (2006).
4. Schmid (2007), p. 40. Voir également p. 41 : « lorsque Empédocle ou Héraclite nom-
ment Apollon, ce sera allégorie, science areligieuse […]. Mais en quel sens Homère
est-il “religieux” ? » Gábor Betegh (2001), p. 68 va dans le même sens : « je ne trouve
pas justifié de parler d’une interprétation “allégorique” dans le cas de l’Agrigentin ».
5. En ce qui concerne Xénophane, cf. Most (1999), p. 351-353. Sur la présence de tech-
niques anciennes de composition poétique chez Parménide et Empédocle, voir en
dernier lieu Année (2012), p. 112-123 (pour l’Éléate) et Wersinger (2012b), p. 294
(pour l’Agrigentin). Il faut lire également Betegh (2001), et notamment p. 67, sur le
rapport d’Empédocle à Orphée et à l’auteur du Papyrus de Derveni « qui se présente
comme l’exégétès du texte oraculaire d’Orphée » : « il [Empédocle] revendique pleine-
9
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La sagesse « présocratique »
que démonstrative » du style d’Anaxagore 1, le caractère oraculaire de la
langue d’Héraclite 2, les « mots poétiques » d’Anaximandre 3. C’est ce pro-
blème que l’on cherche à évacuer – comme le montrent Holger Schmid
et Maria Laura Gemelli Marciano, lorsqu’on ne voit là que « déguise-
ment 4 », « oripeau inutile » ou « artifice littéraire 5 ». Or, Glenn Most a
raison de le souligner, « there is no ancient (or even modern) philosopher
whose discursive form can safely be neglegted if his thought is entirely to be
understood, all the same it is particularly true in the case of the early Greek
thinkers as a group that no account of their philosophy that considers only
the structure of their arguments, and not also the form in which they chose to
communicate those arguments to their public, can be considered fully satis-
factory 6 ». Problème de rapport au divin, également, dans la mesure où
l’on conclut sans doute un peu vite que le « divin » dont il conviendrait
de se détacher pour accéder enfin à la rationalité de l’esprit scientifique
est entièrement circonscrit par les dieux « traditionnels », en entendant
par là les dieux d’Homère et d’Hésiode. Cependant, rien n’est moins
sûr, et il est sans doute fort imprudent d’affirmer, par exemple, que « de
la religion traditionnelle des Grecs anciens, Empédocle ne retient rien »,
ou qu’il « renverse le Panthéon traditionnel 7 ». Il est en effet d’autres
traditions, « non homériques et pré-homériques », dont on a décelé la
trace chez Héraclite 8. Il existe aussi des traditions non grecques, dont
ment pour lui-même son rôle et son prestige. Il n’est pas l’exégétès du poète divin ; le
poète divin, c’est lui-même. De plus, dans cet enseignement, on n’a plus besoin d’un
exégétès, puisque Empédocle est à la fois le poète divin et son exégétès ». Usage dont
on ne rendra pas raison, comme le fait Sassi (2009), en invoquant uniquement la
nécessité de se protéger du « scandale » qu’aurait constitué la révélation, par Parmé-
nide, d’un savoir « ésotérique » ou, en ce qui concerne Empédocle, d’une accusation
d’impiété suscitée par son opposition au sacrifice sanglant. Sofia Ranzato (2009) a
raison de le souligner, « le recours à la tradition épique comme moyen de protection
semble insuffisamment étayé par les sources ».
1. Gemelli Marciano (2007c), p. 24.
2. Ibid., p. 13-18. Voir également Deichgräber (1963) ; Most (1999), p. 335 et 357-
359 ; Jedrkiewicz (2005), particulièrement p. 7 et 20. Caractère oraculaire que l’on
retrouve aussi chez Empédocle : Betegh (2001), p. 64.
3. Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 24, 20-21 : ποιητικωτέροις οὕτως
ὀνόμασιν αὐτὰ λέγων.
4. Schmid (2007), p. 40, qui souligne de façon parfaitement claire la nature de ce pro-
blème : « à quoi bon ce déguisement, s’il est vrai, comme nous le pensons d’habitude,
qu’en plein ve siècle, les penseurs auraient pu (ou même dû) écrire en prose ? »
5. Gemelli Marciano (2007), p. 11.
6. Most (1999), p. 335.
7. Wersinger (2012b), p. 379 et 380.
8. Schmid (2007), p. 45. Il faut lire l’ensemble des pages 44-47.
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