Der Begriff Christlich-sozial: Seine geschichtliche und theologische Problematik

70 Pages·1962·2.022 MB·German

by  Heinz-Dietrich Wendland (auth.)

ARBEITSGEMEIN SCHAFT FüR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTESWISSENSCHAFTEN
83. SITZUNG
AM 20. DEZEMBER 1961
IN DüSSELDORF
ARBEITSGEMEINSCHAFT FÜR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTESWI S SEN SCHAFTEN
HEFT 104
HEINZ-DIETRICH WENDLAND
Der Begriff Christlich-sozial
Seine geschichtliche und theologische Problematik
HERAUSGEGEBEN
IM AUFTRAGE DES MINISTERPRÄSIDENTEN Dr.FRANZ MEYERS
VON STAATSSEKRETÄR PROFESSOR Dr. h. c. Dr. E. h. LEO BRANDT
HEINZ-DIETRICH WENDLAND
Der Begriff Christlich-sozial
Seine geschichtliche und theologische Problematik
SPRINGER FACHMEDIEN WIESBADEN GMBH
ISBN 978-3-663-00241-3 ISBN 978-3-663-02154-4 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-663-02154-4
© 1962 Springer Fachmedien Wiesbaden
UrsprüngIich erschienen bei Westdeutscher Verlag . Köln und Opladen 1962
Dem Freunde
Helmuth Schreiner
zum dankbaren Gedächtnis
I. Theologisch-kirchliche Voraussetzungen
Wenn vor rund 30 Jahren der evangelische Theologe Wilhelm Lütgert in
seinem Buch über »Das Ende des Idealismus im Zeitalter Bismarcks" die
These vertreten hat, daß der christliche Sozialismus im Deutschland des
19. Jahrhunderts aus der Erweckungsbewegung hervorgegangen sei 1, so hat
diese These zumindest ihre Wahrheit darin, daß es in der Erweckungs
bewegung eine Richtung gab, die die gläubige Subjektivität als eine aktive
Subjektivität verstand. Dieses Verständnis des glaubenden Einzelnen als des
Tätigen, Dienenden, im dienenden Gehorsam gegen Christus sich Realisie
renden, hat den großen missionarischen Aufbruch des 19. Jahrhunderts in
Bewegung gesetzt und gehört auch zu den entscheidenden Voraussetzungen
all dessen, was wir traditionellerweise mit den Begriffen der evangelischen
Inneren Mission, der Diakonie und der christlich-sozialen Bewegung zu be
zeichnen pflegen Diese gläubige, aktive Subjektivität war keineswegs un
2.
kritisch gegenüber den Verhältnissen, vor allen Dingen nicht denjenigen,
in denen sie sich in den herkömmlichen Landes- und Volkskirchen vor
fand. Auch dieses eigentümliche kirchenkritische Pathos, das für die Er
weckungsbewegung charakteristisch ist, gehört zu den Voraussetzungen des
sen, was man später unter »Christlich-sozial" verstanden hat. In dieser
Erweckungsbewegung wurde, um einen treffenden Ausdruck für diesen Sach
verhalt zu zitieren, die »wahre Gemeinde des Herrn" von der Masse der
Kirchenangehörigen der Volks- und Landeskirchen sehr scharf unterschie
den. Es gab unter den Theologen der Erweckungsbewegung solche, denen
1 Gütersloh 1930, S. 94. - Zum Ganzen vgl. den Art. von Ernst Wolf, Christlich-sozial,
RGG3 Bd. I, Tübingen 1957, Sp. 1740 H. und die dort angegebene Literatur.
Z Wir beschränken uns in dieser Darlegung ganz auf die evangelisch-soziale Bewegung
seit J. H. Wichern. Eine Geschichte des Begriffs »Christlich-sozial" zu geben, liegt nicht in
unserer Absicht; uns kommt es vielmehr auf die Herausarbeitung seines theologisch-ethi
schen Sach- und Problemgehaltes an.
8 Heinz-Dietridt Wendland
die Landeskirche höchstens als eine Art religiöses Erziehungsinstitut, als eine
Art höherer "Synagoge" erschienen ist (J. Tob. Beck).
Nun hat sich mit dieser in der aktiven Richtung der christlichen Erwek
kung des 19. Jahrhunderts liegenden Antriebskraft aber eine andere ver
bunden, die mir gleichfalls zu den geschichtlichen Voraussetzungen der christ
lich-sozialen Bewegung auf evangelischem Boden zu gehören scheint. Das
ist nämlich die idealistische Leidenschaft für die großen Einigungen, die
großen Versöhnungen von Glaube und Vernunft, Kirche und Welt und von
Kirche und Staat, also ein idealistisches Versöhnungs- und Verschmelzungs
pathos, das etwa in der Mitte des Jahrhunderts in großartiger Form in der
theologischen Ethik von Richard Rothe wirksam ist. Hier liegt eine positive
Voraussetzung für die Möglichkeit des Begriffes "Christlich-sozial" und
überhaupt jeder christlichen Konzeption einer sozialen Ordnung im 19. Jahr
hundert, und zwar insofern, als hier - etwa bei Rothe - die Tendenz auf
eine universale Christianisierung oder Heiligung der Welt, zugleich aber
auch auf eine universale Entkirchlichung der Welt gerichtet war, also eine
paradoxerweise ebenso heilige wie profane Civitas Dei als Vollendung des
Weltprozesses. In einem Staate der alldurchdringenden und absolut alles
miteinander versöhnenden Humanität sollte ja die Gesellschafts- und
Menschheitsgeschichte ihr Ende finden
3.
Ganz im Gegensatz zu dieser Tendenz stand nun freilich eine andere, die
für eine gewisse Haltung innerhalb des lutherischen Kirchenturns und der
lutherischen Theologie des 19. Jahrhunderts kennzeichnend gewesen ist und
auf die uns in den letzten Jahren Johannes Heckel hingewiesen hat'. Ich
verstehe nämlich als eine negative Voraussetzung der Möglichkeit der christ
lich-sozialen Idee und Bewegung jene eigentümliche Entstellung und Ver
kehrung der lutherischen Lehre von den zwei Reichen (dem Reiche Christi
und dem Reiche der Welt), die sich dadurch ereignet hat, daß man im 19.
Jahrhundert das Reich Christi in den Innenbereich der gläubigen Subjektivi
tät verlagert, um nicht zu sagen eingeschlossen hat. Diese Tatsache der Spiri
tualisierung des Reiches Christi bedeutet aber für die kirchliche Verkündi
gung und für das Verhältnis des einzelnen Christen zu der ihn umgebenden
Weltwirklichkeit eine außerordentliche Gefahr. Auf dem Wege dieser Ver-
3 Zu R. Rothe vgl. zuletzt Christian Walther, Typen des Reidt-Gottes-Verständnisses
(im 19. Jahrhundert), München 1961, S. 117 H.
4 Joh. Heckel, Der Ansatz einer evangelischen Sozialethik bei Martin Luther, in:
Theod. Heckel (Hg.), Die ev. Kirdte in der modernen Gesellschaft, Mündten 1956, S. 34 f.
Luther erscheint hier nach Heckel als Lehrer einer "bürgerlidt-konservativen Ethik" im
Zeitalter des konstitutionellen protestantisdten Staates.
Der Begriff Christlidt-soziaI 9
innerlichung des Reiches Christi kam es nämlich zu einer Ausklammerung
ganzer Lebenssphären aus dem Bereiche der Verkündigung der Kirche. Es
trat an die Stelle des totus homo eine Art von homo privatus, ein christlicher
Privatmensch, dessen Glaube nur in der Intimsphäre sich auswirkt. In
dieser Intimsphäre des Privatmenschen gibt es religiöse überzeugungen und
Erlebnisse. Wenn man ein wenig zuspitzt, wird man sagen dürfen, daß hier
einer der Ansatzpunkte für das verhängnisvolle Gegenüber zweier Eigen
gesetzlichkeiten liegt, der Eigengesetzlichkeit einer religiösen Intim- und
Subjektssphäre auf der einen Seite und der Eigengesetzlichkeit der soge
nannten Weltwirklichkeit in Staat, Politik, Wirtschaft und Gesellschaft
auf der anderen Seite. Nun ist man seitdem jahrzehntelang bemüht ge
wesen, dieses Auseinandergefallene wieder irgend wie zusammenzubiegen
und zusammenzukonstruieren, ohne daß dies gelingen wollte. Diese Aus
klammerung von Realitätssphären aus dem Bereich der Verkündigung der
Kirche ist aber etwas, was man der genuinen, Zwei-Reiche-Lehre Luthers
gewiß nicht zum Vorwurf machen kann. Denn sie versuchte ja den Menschen
gerade als die konkrete leibhaft-geschichtliche Person des totus homo an dem
gesellschaftlichen und politischen Weltort, an dem er sich befindet, mit der
Verkündung von Gesetz und Evangelium anzusprechen und zu erreichen.
Hier liegt also jene verhängnisvolle Ausklammerung des Menschen als ge
sellschaftlicher und politischer Existenz noch keineswegs vor. Wahrschein
lich ist das eigentümliche Pathos, das aus dem Begriff "Christlich-sozial" in
seinen Ursprungszeiten erklingt, auch daraus zu erklären, daß man gegen
diese Gefahr der reinen Spiritualisierung und Verinnerlichung, gegen die
Beschränkung des Glaubens auf die Intimsphäre zu Felde ziehen wollte. So
gehört es zu den negativen Voraussetzungen der Möglichkeit des Begriffes
"Christlich-sozial", daß diese Verinnerlichung und der damit gegebene Rück
zug der Verkündigung aus der Welt schon vollzogen war. Dem entsprach
naturgemäß die Vorstellung einer passiven Gemeinde, welche die Predigt
des Evangeliums empfängt, aber darauf verzichtet, eine in der Welt, d. h.
in der Gesellschaft, in welcher sie lebt, handelnde Gemeinde zu sein. Der
aktive Dienst des Christen an der Welt war allenfalls eine Sache seines
privaten Ermessens, aber nicht mehr die Bewährung des Gehorsams gegen
Christus, die auf der Sendung der Gemeinde in die Welt beruht.
Diese Haltung löst den Anspruch des Evangeliums auf den ganzen Men
schen an seinem realen Weltstandort auf. Um so begreiflicher die Wirkung
des idealistischen Denkens, das den Gegensatz Gott-Welt, Kirche-Welt
aufzuheben sich bemüht und so eine Begrifflichkeit anbietet, mit der man
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die Beziehung der Kirche und des Christen zur Welt positiv, im Sinne von
Gestaltungsmöglichkeiten und -aufgaben ausdrücken konnte. Von hier aus
gesehen war es sehr wohl begreiflich, daß diejenigen, die über Pietismus
und Orthodoxie in deren damaliger Form hinausstrebten, sich der ideali
stischen Denkformen bedienen mußten.
Dies muß man bedenken, wenn man ins Auge faßt, daß eine Reihe von
kirchlichen und theologischen Bewegungen des 19. Jahrhunderts eine so un
gewöhnliche Lust und Freude an synthetischen Formulierungen haben, zum
Beispiel an der Formel "Christlich-sozial" oder an den Formeln christ
licher Staat, christlicher Sozialismus, christliche Gesellschaft, christliche Völ
ker und Nationen. Die Lust an diesen synthetischen Formeln ist schließlich,
wenn wir recht sehen, geradezu in einen Verschleiß und gefährlichen Sub
stanzverlust dieses Adjektivs "christlich" ausgeartet. So war es denn kein
Wunder, sondern eine legitime theologische Notwendigkeit, wenn in den
zwanziger Jahren Karl Barth und die Seinigen zum Angriff auf diese syn
thetischen Formeln, auf dieses - wie man damals sagte - "Bindestrich-Chri
stentum" übergegangen sind.
Immerhin, in dem Bezugsrahmen der damaligen Epoche gesehen, wird
niemand, der gerecht zu beurteilen wünscht, übersehen können, daß die
Leidenschaft zur universalen Christianisierung oder Rechristianisierung der
gesamten Gesellschaft, wie sie hinter der Formel "Christlich-sozial" letzten
Endes steht, ihren Angriffskeil gegen jenen gefahrbringenden Rückzug aus
der Welt, besonders jener oben bestimmten Richtung der lutherischen Theo
logie und Kirche, richtet. Freilich sah man sich nun, wenn man für diese Chri
stianisierung der ganzen Gesellschaft oder diese - wie man damals aus
bestimmten Gründen sagen und denken mußte - Rechristianisierung und
christliche "Regeneration" der Gesellschaft Vorbilder suchte, durchaus an die
Geschichte verwiesen. Dann geriet man in die Gefahr, sich ein verklärendes
Bild der mittelalterlichen, christlichen Gesellschaft, der Kirche und Gesell
schaft der Mitte des 19. Jahrhunderts beschwörend vor das Auge zu halten,
oder man griff auf jene einheitliche alte, reformatorische Volkskirche zurück,
in der, vom Landesfürsten oben angefangen bis zum letzten Tagelöhner, alle
Glieder der Gesellschaft in dieser Volkskirche integriert und im Gottes
dienst der Kirche präsent waren, dort also den Ort hatten, an dem ihre
soziale, ihre politische und ihre kirchliche Exi.stenz gleichzeitig legitimiert,
begründet und begrenzt wurde.
Aber eben diese Notwendigkeit, den Weg zu solchen geschichtlichen Ur
oder Vorbildern anzutreten, schloß, wie sich noch zeigen wird, für die
Der Begriff Christlim-sozial 11
christlich-soziale Bewegung manche Gefahr in sich. In dem Griff nach dem
Bilde einer vom christlichen Geist durchwalteten Gesamtgesellschaft spürt
man schon den Druck der radikalen Emanzipation und Säkularisierung der
Kultur und der Gesellschaft, die sich in Gestalt der radikalen Intelligenz
und ihrer Religionskritik sowie der anhebenden sozialistischen Bewegung be
merkbar machten. Konnte man aber von den zum Ideal erhobenen Bildern
einer Einheit von Kirche und Gesellschaft aus wirklich dem eingetretenen
Bruch zwischen diesen beiden und der» Verweltlichung" in ihren letzten
Gründen gerecht werden, die seit etwa 1830 immer stärker wirkten und die
Entwicklung der industriellen, technischen Gesellschaft vorantrieben?
Selbstverständlich handelt es sich bei all dem, was wir soeben angedeutet
haben, nur um eine Auswahl derjenigen Voraussetzungen, die das Begriffs
symbol "Christlich-sozial" möglich gemacht haben, nicht etwa um eine
vollständige Darstellung der Entstehungsgründe der christlich-sozialen Be
wegung. Unsere Absicht ist auf die Sachprobleme gerichtet, die in diesem
Losungswort verborgen sind.
II. Grundelemente der christlich-sozialen Konzeption
(insbesondere bei}. H. Wichern)5
Fragen wir nun nach einigen tragenden Strukturelementen dieses synthe
tischen Willens zur Versöhnung von Kirche und Welt, dieses Willens zur
universalen Christianisierung oder Rechristianisierung der damaligen Ge
sellschaft. Das Ziel ist klassisch von Johann Hinrich Wiehern in wechseln
den Ausdrücken als die »christliche Regeneration" des gesamten Volkslebens,
als die »Rettung" der Christus entfremdeten Massen beschrieben worden.
5 Da von der neuen, kritismen Gesamtausgabe der Werke J. H. Wicherns, die P. Mein
hold herausgibt, vorerst nur zwei Teilbände sozialpädagogismen Inhalts ersmienen sind
(Bd. IV/1 Smriften z. Sozialpädagogik [Rauhes Haus und Johannesstift], Berlin 1958,
IV/2 mit der gleimen Thematik, Berlin 1959), so sind wir für die Sozialethik Widlerns und
seine Vorstellung vom »roristliroen Sozialismus" noch auf die unzureiroende, alte Ausgabe
»Gesammelte Smriften" ed. J. Wiroern, L-VL Bd., Hamburg 1901-1908, besonders Bd. III:
Prinzipielles zur Inneren Mission, ed. Fr. Wahling, angewiesen bzw. auf]. H. Wiehern,
Ausgewählte Sroriften Bd. 1, Sroriften z. sozialen Frage, hrsg. von K. Janssen, Gütersloh
1956; in dieser Auswahl ist auro der für unsere Darlegung wimtige Aufsatz von 1848
»Kommunismus und die Hülfe gegen ihn" enthalten, a. a. 0., S. 89 H. Die lehrreime Ein
leitung von K. Janssen behandelt sowohl Wicherns theologisches Denken (S. 19 H.) als
auro seine »sozialen Leitgedanken" (S. 43 H.).