Table Of Content

Иоганн Готлиб Фихте Произведения 1806-07 гг. Перевод В. В. Золотухина Издательство РХГА Санкт-Петербург 2015 УДК 1 ББК 87.3 Ф65 Фихте И. Г. Ф65 Произведения 1806-07 гг. — СПб.: Издательство РХГА, 2015. — 256 с. ISBN 978-5-88812-676-9 Книга содержит перевод ряда философско-теологических тек стов И. Г. Фихте, первый из которых обычно относится к 1806 го ду, а остальные —■ к 1807. Все они были восстановлены из руко писного наследия мыслителя и на русский язык переводятся впервые. Книга предназначается для всех, кого интересует немецкий идеализм и философия религии. Возможно её исполь зование на семинарских занятиях по курсу истории зарубежной философии. УДК 1 ББК 87.3 © В. В. Золотухин, перевод, предисловия, комментарии, 2015 ISBN 978-5-88812-676-9 © Издательство РХГА, 2015 Всеволод Золотухин ФИЛОСОФСКИЕ ТЕОЛОГИИ ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГА В СЕРЕДИНЕ 1800-Х ГОДОВ: ИСТОРИЯ НЕСОСТОЯВШЕГОСЯ СПОРА По своему отношению к философско-теологической пробле матике немецкий идеализм распадается на два последовательно развивавшихся течения. Первое — кантовский критицизм, ко торый, осуществив критику рациональной теологии, призывает воздерживаться от всякого суждения о божественной реально сти. Сюда же примыкает философия раннего Фихте. Ко второ му течению можно отнести весь послекантовский идеализм, именуемый иногда также «спекулятивным»1. Он представляет собой прежде всего спекулятивные системы Фихте, Шеллинга и Гегеля, стремящиеся эксплицировать понятие Абсолютного и выстроить философское учение о Боге. Их монистические сис темы, по-разному обосновывающие древнюю идею всеединства, в некотором роде могут быть названы мистической философи ей2. К этому подталкивает сама идея всеединства, стирающая он тологические грани между миром и Абсолютом, между многим и Единым. Трудность изучения послекантовского идеализма во мно гом обусловлена тем, что его создатели, находясь в непрерыв ном творческом поиске, постоянно корректировали, уточняли и изменяли свои взгляды. Особенно ярко это заметно у Фихте и Шеллинга: говоря об их взглядах, необходимо всегда уточнять, о каком годе/периоде их творчества идёт речь. Бурная интеллек туальная жизнь немецкоязычного мира в этот период сосредо 1 Sandkühler H.-J. Handbuch Deutscher Idealismus. Stuttgart: Metzler, 2005. S. 22. 2 MargreiterR. Erfahrung und Mystik. Grenzen der Symbolisierung. Berlin, 1997. S. 311. 3 точилась на обсуждении «с давних пор напряженного соотноше ния между философией, теологией, религией и наукой в относи тельных рамках критической философии Канта...»1. Творческое взаимодействие мыслителей приводило к развитию как ожив ленных дискуссий вообще, так и споров по философско-теоло гическим вопросам. С проблемой описания Абсолютного в немецком идеализме напрямую связаны два известных спора. Первый — «спор о пан теизме», или «спор о Спинозе» 80-х годов XVIII века, был ини циирован защитником теизма Ф. Г. Якоби, который развернул критику спинозизма как совершенного пантеизма, а значит, по логике Якоби, — атеизма. Якоби считает, что рационалистиче ское выстраивание философской теологии неминуемо приво дит к спинозизму как совершенной форме пантеизма и отрица нию личного Бога. Второй спор, «спор о теизме», состоявший ся в 1811-12-х годах, по сути, является продолжением первого. Якоби в своём программном произведении «О божественных вещах и их откровении» с теистической точки зрения подвергает резкой критике спекулятивный монизм Шеллинга, усматривая в нём модификацию всё того же спинозизма. Помимо этих двух известных споров в истории немецкого идеализма усматривается ещё целый ряд случаев полемики по вопросу о «божественных вещах», т. е. о содержательном напол нении философской теологии, определяющем представление об абсолютной реальности. Эти столкновения неотрывны от их конкретного историко-философского контекста. Часто они связаны опять-таки с противостоянием теистической и спеку лятивно-монистической точек зрения. В качестве примера мож но привести критику наукоучения со стороны Якоби в 1799 году с кратким ответом Фихте; кроме того, критику молодого Гегеля в адрес Якоби и т. д. Но особого внимания, на наш взгляд, заслуживают полеми ческие противостояния между самими спекулятивно-монисти ческими системами послекантовского идеализма. Они показы вают сущностные расхождения между типологически сходными 1 Danz Chr., Essen G. (Hg.) Philosophisch-theologische Streitsachen. Pantheis- musstreit-Atheismusstreit-Theismusstreit. Darmstadt, WBG, 2012. S. 1-2 4 мировоззренческими проектами. Таким образом отчётливее проявляется специфика каждой системы и логика её конструи рования. История немецкого идеализма в общих чертах представляет собой движение от преимущественно гносеологической темати ки к философско-теологической. Перелом происходит в первой половине 1800-х годов, когда Фихте обращается к выстраиванию онтологии, а Шеллинг формулирует свою философию абсолют ного тождества. Сложилось так, что Фихте в России широко известен пре жде всего своими ранними произведениями. Религиозно-фило софские работы, написанные им в поздний, берлинский период, остались несколько «в тени», и стали переводиться на русский язык лишь начиная с 90-х годов прошлого века. Во многих фило софских текстах, посвящённых немецкому идеализму, Фихте ха рактеризуется через призму своего творчества последних годов XVIII века: как автор «Основ общего наукоучения», кантианец в метафизических вопросах и вольнодумец в религиозных. Од нако на рубеже XVIII и XIX веков в убеждениях Фихте происхо дит перелом, и дальнейшее его творчество серьёзно отличается от предыдущего. В середине 1800-х годов между Фихте и Шеллингом проис ходит столкновение уже не на гносеологической, а на онтоло гической (философско-теологической) почве. Позиция Фих те в общих чертах выражена в «Наукоучении», второй версии 1804 года, но развёрнуто высказывается преимущественно в «Наставлении к блаженной жизни...» (1806) (фрагментарно также в других текстах этих лет). Шеллинговские взгляды этого периода ярко выражены в ряде работ первой половины 1800-х годов. Кроме программных текстов, были созданы и специфи чески полемические. У Шеллинга к ним можно отнести «Изло жение истинного отношения натурфилософии к улучшенному учению Фихте» (1806). А Фихте в том же году создаёт тексты, позже соединённые и изданные под общим названием «Сообще ние о понятии наукоучения и его прежних судьбах». Нами и был осуществлён их перевод. Впрочем, критические выпады против Шеллинга представлены и в других работах Фихте. 5 Основания философской теологии позднего Фихте Фихте, начиная с «Наукоучения» 1804/2, обращается к онто логической проблематике и выстраивает монистическую фило софскую теологию. Первая часть «Наукоучения» 1804/2, так на зываемое «учение об истине и разуме», раскрывает нам её осно вания. Говоря об абсолютном начале, Фихте стремится выйти за пределы традиционных философско-теологических категорий. По его мысли, «абсолютное единство не может... полагаться ни в бытии, ни в противостоящем ему сознании; ни в вещи, ни в представлении о ней, но в открытом нами принципе абсолют ного их единства и неотделимости друг от друга...»1. Этот прин цип Фихте именует «знанием», «знанием-в-себе», которое никак не является знанием о чём-либо2. Оно не нуждается ни в каких объектах и объективности (в противовес сознанию, всегда пред полагающему некоторое бытие)3. Важно понять, что для Фихте Абсолютное есть единство вещи (т. е. объективности) и субъек тивного знания (т. е. субъективности). Тем не менее это единство раскалывается: во-первых, на бытие и мышление, и, параллель но, во-вторых, — на область чувственного опыта, моральный (сверхчувственный) мир и на опосредующий их «общий, но пол ностью непостижимый корень»4. Фихте, совершенно в духе мистической традиции, называет Абсолют «светом», «чистым светом»5. Эта абсолютная реаль 1 J. G. Fichte. Wissenschaftslehre 1804/2 // Johann Gottlieb Fichte’s nachgelasse ne Werke. Bonn, 1834. Bd. 2. S. 95-96. 2 В эрлангенском «Наукоучении» 1805 года Фихте прямо отождествит зна ние с экзистенцией Абсолютного. Историк философии Н. Сузуки считает, что Фихте таким образом порывает с трансцендентализмом. См. Suzuki N. Die Funktion der Form in der Entwicklung der Wissenschaftslehre von 1801 bis 1806. — Zum Einfl uss Schellings auf Fichte \\ Brüsseler Kongress der internationalen Fichte-Gesellschaft, 2009. http://www.europhilosophie.eu/recherche/IMG/pdf/8a- Suzuki-beitrag.pdf — 15.12.2012 . По нашему же мнению, разрыв с ним очевиден уже в «Наукоучении» 1804/2. 3 Фихте не устает подчёркивать это: см. там же. S. 98, 101,108. 4 Там же. S. 102-104. 5 Там же. S. 118 и далее. 6 ность сама по себе непостижима1. Любая манифестация Абсо люта связана с полаганием понятия, которое тотчас же «уничто жает свет», т. е. скрывает Абсолют. На его месте оказывается так же непознаваемый «мертвый осадок» (der todte Absatz): бытие- в-себе. Поэтому в любом возможном сознании Абсолют не ви дится таким, каким он есть, а усматривается лишь «в замещении и отражении себя самого», он всегда опосредован2. В Абсолюте отсутствуют противоположности, и поэтому он недоступен ни какому понятию. Эти положения Фихте повторяет в тексте «На- укоучения» по несколько раз, высказывая их в качестве основ ной мысли. Свет может быть только живым. Жизнь есть «...необходи мое определение бытия света, без которого он даже не приходит к бытию»3. Однако здесь имеется антиномия. Приписывая свету предикат жизни, мы тем самым всё равно низводим его, уничто жаем его истинную жизнь посредством понятия. Мистическая традиция сознаёт принципиальную неполноту того языка, кото рым она стремится описать божественное бытие. Фихте утвер ждает: о свете трудно сказать даже то, что он есть — это свяжёт его с мёртвым бытием. «Есть» — предикат смерти4. Противопоставление жизни и бытия — важная и специфи ческая черта философии Фихте, и это следует уяснить. Высшая реальность, по мнению Фихте (да и не только Фихте), есть выс шее единство. Вполне в духе немецкого спекулятивного идеа лизма философ понимает таковое как единство единства и дизъ юнкции (разделения)5. Наукоучение предполагает объединение бытия и мышления, чувственного и сверхчувственного. Со ответственно, бытие не может не быть парной категорией: оно всегда противопоставляется сознанию или мышлению. Это ав томатически исключает его из высшего единства, т. к. абсолют 1 Там же. S. 130, 151. Во второй части работы Фихте предпочтёт описывать абсолютную реальность с помощью термина «в-себе» (Ansich). «В-себе» пони мается как изначальный источник света, сущность Бога. См. там же. S. 188. 2 Там же. S. 121. 3 Там же. S. 139. В «Наставлении к блаженной жизни» Фихте будет возводить свою философию к Евангелию от Иоанна. Ср. Ин. 1:4. 4 Там же. S. 147. 5 Там же. S. 132. 7 на я реальность ex definitio исключает возможность любых про тивоположностей в себе. «Свет, — говорит Фихте, — един с ре альностью, реальность открывается в нём, и вся эта реальность как таковая есть <.. .> могила понятия»1. Потому любое различе ние и противоположение оказываются нереальными. Переход от абсолютного единства к множественности Фихте, по существу, объяснять отказывается. Возникает закономерный вопрос: каким статусом в этой сис теме обладает бытие мира и индивидуального? Фихте подмечает, что перед философией, которая желает быть монистической, всегда стояла следующая трудность: если начало только одно, то либо мы должны погибнуть, либо Бог. Но мы не хотим, а Бог не может2. По мнению Фихте, первым «смелым мыслителем», постигшим это, был Спиноза. Но его субстанция мертва, это «бытие без жизни»3. Од нако, говоря об Абсолюте как о жизни, Фихте напрочь отвергает теистического бога. Ещё 5 годами ранее, разделяя совершенно иные взгляды и возражая Якоби, Фихте говорил, что Бог никак не может быть ни природой, ни системой из Я, т. к. всё это есть лишь явле ние4. Он придерживается сходных воззрений и в 1804 году: теи стический бог является определённо «в корне мёртвым» и, будучи наделённым земными качествами бытия во времени, волей, пред ставляет собой ещё одно ограниченное существо5. Ограниченные существа, согласно «Наукоучению» 1804/2, поистине не существуют. Нет ни материального мира со всем его многообразием, ни мира идей, ни душ, ни смерти: существует только вечная божественная жизнь6, и более ничего. Индивиду 1 J. G. Fichte. Wissenschaftslehre 1804/2... S. 151. 2 Там же. S. 147. 3 Однако философия Фихте имеет и много общего со спинозовской. Фран цузский историк философии Ж.-К. Годдар, указав на сущностное сходство двух систем, подмечает, что у Фихте «...полное присоединение к фундамен тальным положениям спинозизма сопровождается... суровой критикой Спи нозы». Goddard J.-Chr. Dans quelle mesure Fichte est-il spinoziste? Il Bouton Chr. (éd.) Dieu de la nature... P. 77. 4 Johann Gottlieb Fichte’s nachgelassene Werke. Bonn, 1835. Bd. 3. S. 393. 5 J. G. Fichte. Wissenschaftslehre 1804/2... S. 147. 6 В «Наставлениях к блаженной жизни» Фихте уточняет: мир существу ет только как осознанное и помысленное, и никак более. См. Johann Gottlieb Fichte’s Werke. Auswahl in sechs Bänden. Leipzig, 1910. Bd. 5. S. 160. 8