169 BAB IV ANALISIS PEMIKIRAN ABDUL KARIM SOROUSH TENTANG KRITIK WILAYAT AL

55 Pages·2006·0.14 MB·Indonesian

169
BAB IV
ANALISIS PEMIKIRAN ABDUL KARIM SOROUSH TENTANG
KRITIK WILAYAT AL-FAQIH

A. Kerangka Metodologis Pemikiran Abdul Karim Soroush
Menurut Mahmoud Sadri, saat ini kontribusi terbesar yang telah
diberikan oleh Soroush ada pada tiga ranah yakni, epistemologi dan
sosiologi pengetahuan, filsafat, antropologi dan teori politik serta etika dan
kritisisme sosial.1 Tiga ranah itu bisa dijelaskan dengan melihat basis
epistemologi yang dikembangkannya melalui tiga tataran.
Pertama, dalam buku The Theoritical Contraction and Expansion of
Shari’a, Soroush membawa sejumlah ensiklopesi pengetahuan tentang
yurisprudensi, sejarah ide-ide, hermeneutik, epistemologi, filsafat
pengetahuan dan sosiologi pengetahuan untuk menjawab pertanyaan
“sejauhmana kita harus mengambil peraturan yang disimpulkan oleh mufti
(Islamic Jurisconsults) sebagai perintah Tuhan yang langsung dan literal?”.
Jawaban Soroush untuk pertanyaan ini adalah untuk memisahkan
agama dari pengetahuan keagamaan. Yang pertama (agama) atau tepatnya
esensi agama dirasakan sebagai hal yang berada di luar jangkauan manusia,
abadi dan bersifat ketuhanan. Sementara pengetahuan keagamaan itu otentik
tetapi terbatas, dan terbuka kemungkinan untuk salah. Soroush mengkritik

1 Mahmoud Sadri, Sacral Defense of Secularism: The Political Theologies of Soroush,
Shabestari and Kadivar, International Journal of Politics, Culture and Society, Vol 15, No 2,
Winter 2001, hlm. 258.
170
praktek perlindungan terhadap formulasi pengetahuan yang bersifat
kemanusiaan.
Kedua, teori politik Soroush dimulai dengan filsafat antropologi yang
memusatkan perhatian kepada sifat dasar manusia (human nature). Ketiga,
filsafat politik Soroush merupakan upaya untuk membuka tradisi liberal
yang memperjuangkan nilai-nilai dasar pemikiran, kemerdekaan, kebebasan
dan demokrasi. Tantangan terberat dari semuanya itu bukanlah bagaimana
mempertahankan nilai tersebut, tetapi mempertimbangkannya sebagai
“primary values”, sebagai kebenaran independen bukan peribahasa politik
buatan atau dogma agama.2

Perbandingan Antara Soroush, Shabestari dan Kadivar

Primary Dialogue of Influences Primary Contribution
Discipline
Soroush Philosophy Islam-Critical Rationalism Varable nature of
(British) religious knowledge
Shabestari Theology Islam-hermeneutic Limited nature of
(German) religious knowledge
Kadivar Jurisprudence Islam-casuistry of Plural nature of
application religious knowledge
Dikutip dari Mahmoud Sadri (2001)

1. Teori Ekspansi dan Konstraksi: Membedakan Agama dan
Pemahaman Keagamaan
Soroush melihat bahwa problem terbesar umat Islam saat ini
adalah ketika mereka tidak bisa membedakan agama (al-din) dan
pemahaman keagamaan (ma`rifat al-din). Karakter mendasar dari agama
dan pemahaman keagamaan menurut Soroush bisa dilihat dalam
beberapa hal. Pertama, agama atau wahyu selalu bersikap silent. Kedua,

2 Mahmoud Sadri, Ibid, hlm. 259.
171
ilmu pengeetahuan agama bersifat relatif, karenanya sangat bergantung
pada anggapan dasarnya (presuppositions). Ketiga, Ilmu pengetahuan
terikat dengan waktu (age-bound) karena anggapan dasarnya itu.
Keempat, Agama yang diwahyukan mungkin benar dan bebas dari
kontradiksi, tetapi ilmu pengetahun agama tidak bisa seperti itu (bebas
dari kontradiksi). Kelima, agama mungkin sempurna dan komprehensif,
tetapi tidak demikian halnya dengan ilmu pengetahun agama. Keenam,
Agama bersifat ilahi, tetapi interpretasi terhadapnya melibatkan manusia
dan alam sekitarnya.3
Beberapa item diatas merupakan landasan pijak yang digunakan
oleh Soroush sebelum ia mengembangkan teori ekspansi dan kontraksi.
Teori tersebut menurut Soroush bertujuan untuk mendamaikan antara
keabadian dan temporalitas, yang sakral dan profan, materi dan
substansi, yang konstan dan varian, merubah tampilan luar (appearance)
sambil menjaga spirit agama.4 Konstruksi berpikir Soroush ini juga
sekaligus menjadi penengah antara Islam dan Modernitas.5

3 Abdul Karim Soroush, The Evolution and Devolution of Religious Knowledge, dalam
Charles Kurzman (ed), Liberal Islam: A Sourcebook, New York: Oxford University Press, 1998,
hlm 245-246.
4 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom And Democracy in Islam: Essential Writings
of Abdolkarim Soroush, Oxford University Press, 2000, hlm. 30.
5 Pembahasan mengenai tradisi dan modenisme dipaparkan oleh Soroush ketika ia
menyampaikan papernya di Universitas Bahesty. Lihat Abdul Karim Soroush, Tradition and
Modernism, Papper on Seminary in Bahesty University, 2002.
172
Menurut Forough Jahanbakhsh, teori yang dikembangkan Soroush
inilah membedakan antara dia dan para revivalis lainnya.6 Tanpa
bermaksud merendahkan para pemikir terdahulunya, Soroush
mengatakan bahwa teorinya ini memberikan kontribusi yang vital
sebagai sebuah struktur epistemologi.7
Beberapa prinsip dari teori ekspansi dan kontraksi yang
dirumuskan oleh Soroush ini bertumpu pada beberapa hal. Pertama,
Prinsip Koherensi dan korespondensi. Maksud dan prinsip ini
menyangkut pemahaman manusia terhadap agama. Manusia akan
memahami agama sesuai dengan kapasitas ilmu pengetahuan yang ia
miliki. Jadi prinsip ini menekankan pentingnya penguasaan manusia
akan ilmu pengetahuan sebagai instrumen untuk memahami agama.
Kedua, Prinsip Interpenetrasi. llmu pengetahuan yang kita terima
dan dipelajari, kemudian akan masuk (melakukan penetrasi kedalam
wilayah pemahaman kita tentang agama. Ketiga Prinsip Evolusi. llmu
pengetahuan manusia dalam perjalananya akan berevolusi (meluas dan
menyempit), serta akan selalu menyesuaikan dengan kondisi
masyarakat.8
Hal yang paling penting dari teori ekspansi dan kontraksi ini adalah
keterlibatan epistemologi, antropologi, dan kosmologi dalam membuka

6 Forough Jahanbakhsh, Abdolkarim Soroush: New Revival of Religious Sciences, ISIM
Newsletter, 8/01, hlm 21.
7 Ibid.
8 Hossein Kamali, The Theory of Expansion and Contraction of Religion: A Sresearch
Program for Islamic Revivalism (An Iranian Perspective), 1995, dalam
http//www.drsoroush.com/English/On_drsoroush/E-CMO-19950200-1. html
173
pintu agama atau menariknya dalam varia nyata kehidupan manusia.
Keterlibatan komponen tersebut merupakan prasyarat bagi seorang
Muslim untuk memahami eksistensi doktrin agama-agama.
Kata kunci untuk memahami teori ekspansi dan kontraksi ini
adalah pemisahan yang jelas antara agama dan pemahaman keagamaan.
Domain agama adalah domain untuk menemukan makna kebenaran.
Ketika sebuah wilayah menjadi penemuan kebenaran, maka itu adalah
domain pluralitas dan pluralitas ini diperlukan untuk menemukan
kebenaran.9
Dalam setiap aura keagamaan, selalu kita temukan adanya logos,
nabi dan kitab suci. Inkarnasi atau sejumlah penjelmaan langsung dai
alam keilahian atau pesan dari firman-Nya yang kemudian
terkomunikasikan melalui medium yang sangat manusiawi dan alami.
Bahasa Arab dalam al-Qur’an atau Kristus bagi agama Kristen itu semua
adalah penjelmaan yang otentik dari yang absolut, sehingga masing-
masing medium tersebut harus diyakininya sebagai mutlak, walaupun
pada tataran relatif. Keadaan inilah yang dalam bahasanya Sayyed
Hossein Nasr sebagaimana dikutip oleh Komarudin Hidayat dan M.
Wahyuni Nafis sebagai “relatively-absolute”.10

9 Soroush kemudian mengatakan bahwa pluralitas yang ada dalam pemahaman
pengalaman keagamaan dan pemahaman keagamaan tidak memiliki solusi dan kita harus
menerimanya. Abdul Karim Soroush, Religious Pluralism: Kadivar, Soroush Debate, dalam
http://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/E-CMB-19980409-Religious_Pluralism-
Kadivar-Soroush_Debate.html.
10 Komarudin Hidayat dan M.W. Nafis, Agama Masa Depan: Perspektif Filsafat
Perenial, Jakarta: Gramedia, 2003, hlm.55-56.
174
Juga dalam setiap alam keagamaan, ditemukan hukum-hukum,
simbol-simbol dan monumen yang disakralkan, doktrin-doktrin yang
dikeramatkan oleh otoritas-otoritas tradisional, doa-doa yang menjadi
ruh agama, semuanya adalah absolut dalam dunia keagamaan, tetapi
tidak absolut dan tidak sakral dalam dirinya sendiri. Dari sini, maka akan
terlihat signifikansi dan urgensi dari persoalan eksoterisme agama.
Walaupun persoalan eksoterisme ini dilihat hanya sebagai bentuk atau
bingkai sebagai jalan menuju ke Kebenaran Hakiki, tetapi karena jalan
itu mendapatkan pengesahannya dari Yang Mutlak, maka dalam
persoalan agama hal itu harus dipandang sebagai bagian dari doktrin
agama yang bersifat mutlak, walaupun kemutlakannya masih dalam
tataran relatif.
Dengan demikian, maka masing-masing penganut agama tertentu
harus mengakui bahwa agama yang dianutnya adalah benar secara
mutlak, tanpa harus menafikan kemutlakan agama lain. Setiap pemeluk
agama harus memutlakan kebenaran agama yang dianutnya dan disaat
yang sama ia harus memberikan kemungkinan bagi orang lain yang
menganut agama yang berbeda untuk memutlakan agama yang
dianutnya.
Pendek kata, bahwa dalam Islam terkandung identitas yang relatif
dan kebenaran yang absolut. Islam sebagai identitas yang relatif adalah
Islam yang terhenti pada dataran simbol keagamaan. Atau lebih tepatnya
yang membedakannya dengan ajaran agama lain. Sementara Islam dalam
175
kerangka kebenaran yang absolut itu adalah Islam yang meliputi
universalitas nilai, yang dalam bahasa ushul fiqih itu disebut maqashid
al Syari’ah yang terkodifikasi dalam al ushul al khamsah.
Nilai absolut dalam agama itulah yang menjadi dasar bahwa
hakikatnya, agama itu satu, tetapi pada saat yang sama agama itu juga
menjadi berkembang banyak. Dalam Islam and Modernities, Aziz Al-
Azmeh seorang pemikir berkebangsaan Suriah mengatakan bahwa
sesungguhnya Islam adalah agama yang satu, tetapi selalu tampil
dengan wajah yang banyak. "Islam Liberal", "Islam Fundamental”,"
"Islam Wahabi," "Islam Syi’ah," "Islam Sunni," “Islam moderat”, “Islam
Konservatif”, dan lain-lain, adalah bagian dari Islam yang beraneka
ragam itu. Meskipun kita sedang berbicara tentang Islam yang satu
(Islam) tetapi sesungguhnya kita tidak dapat memungkiri bahwa pada
saat yang sama kita sebenarnya tengah berbicara tentang Islam yang
banyak (Islams).11
Banyaknya ragam Islam itu merupakan bukti bahwa tidak ada yang
bersepakat bahwa Islam yang dimaksud Tuhan adalah Islam ini atau
Islam itu. Atau dalam bahasanya Soroush, Islam yang banyak itu adalah
konsekuensi logis dari pemahaman yang berbeda terhadap Islam itu
sendiri. Dari sini, tidak ada yang bisa mengatakan bahwa ada hierarki

11 Aziz Al-Azmeh, Islam and Modernities, London-New York: Verso, 1993, hlm. 18-19.
Juga lihat dalam Tedi Kholiludin, Semangat Moderatisme Beragama, Suara Merdeka, 5 Agustus
2005.
176
kebenaran dalam agama.12 Artinya, apa yang selama ini dipraktekan oleh
umat Islam atau umat beragama lainnya ketika menganggap Islamnya
atau agamanya lebih unggul daripada yang lain, sejatinya adalah bentuk
kepicikan dalam beragama. Selain karena ada praktek monopoli terhadap
tafsir agama (baca: Islam), praktek ini justru menghalangi aspek paling
fundamental dari ajaran agama, yaitu penerimaan terhadap heterogenitas
pemikiran.
Berbagai bentuk pemikiran yang dikembangkan dengan demikian
harus mempertimbangkan aspek terdalam dari Islam sebagai agama
penyeru kebenaran. Hal ini sekaligus untuk memisahkan Islam dari
agama yang hanya berfungsi sebagai identitas saja.13 Islam identitas,
kata Soroush adalah Islam yang dibangun sebagai identitas budaya dan
untuk menangkis krisis identitas. Sementara Islam kedua, merujuk Islam
sebagai pembaca kebenaran menuju kebahagian dunia dan akherat
(wordly and otherworldly salvation). Nabi dalam Islam adalah
penyampai pesan menuju kebaikan dan kebenaran. … The Prophet and
othe divine messengers originally invited people to a series of truths
pointing toward salvation.14
Dengan demikian dalam Islam yang abadi adalah Islam itu sendiri
(idea moral dalam bahasanya Fazlur Rahman), sementara tafsir, hukum

12 Secara tidak langsung, ketika Soroush mengungkapkan hal ini ia sebenarnya tengah
melakukan kritik terhadap tradisi Syi’ah yang melanggengkan model hierarki dalam sistem
keagamaan.
13 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, hlm. 23-24.
14 Abdul Karim Soroush, Reason, Freedom and Democracy in Islam, Ibid.
177
Islam (fiqih), tasawuf, siyasah (ketatanegaraan) dan teologi serta disiplin
ilmu keislaman lainnya berubah sepanjang perubahan waktu dan tempat.
Dengan demikian sebetulnya tidak perlu ada pensakralan dan
menyimpan sebuah pemikiran dalam peti es untuk kemudian diadikan
rujukan dalam setiap aktivitas keberagaman.
Salah satu contoh bentuk pensakralan dalam tradisi keilmuan Islam
adalah ketika fikih menjadi disiplin ilmu yang sedemikian ketat.
Implikasinya, fikih menjadi sedemikian eksklusif. Fikih dianggap terlalu
kaku sehingga kurang responsif terhadap tantangan dan tuntutan zaman.
Apalagi jika fikih dikaitkan dengan masalah hudud, hak asasi manusia,
hukum publik, wanita dan status terhadap non muslim.
Soroush melihat ada dua bentuk fiqh yakni fiqh-e Sunnati dan
Fiqh-e Puya.15 Fiqh-e Sunnati lebih banyak mendapat perhatian karena
dalam pandangan Soroush, fikih tersebut menggunakan pendekatan
tradisional dan menganggap ketentuan pertautran baru dalam hokum
Islam diatur oleh parameter metodologis yang sama dengan yang
mengatur ketentuan pada masa lalu dan yang telah dikembangkan dan
diuraikan selama berabad-abad.16 Sementara, Fiqh-e Puya adalah model
fikih yang dapat berkembang dinamis.
Meski banyak sarjana muslim kontemporer menganjurkan ijtihad,
tetapi fikih dan kalam tetap saja tidak beranjak dari bangunan

15 John Cooper, Batas Kesakralan: Epistemologi ‘Abd Al-Karim Soroush, dalam John
Cooper et.al (ed) Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, (terj) “Islam dan
Modernitas: Respon Intelektual Muslim”, Bandung: Pustaka, 2004, hlm. 60.
16 John Cooper, Ibid.
178
berpikirnya yang kaku dan statis. Fikih dan kalam tidak dan belum
berani mendekati apalagi memasuki pintu ijtihad yang selalu digembor-
gemborkan untuk senantiasa dibuka. Walhasil, fikih yang memiliki
implikasi terhadap cara pandang dan tatanan masyarakat tak kunjung
berkembang dan mengikuti derasnya arus perubahan sosial.
Satu hal yang menyebabkan masih statisnya fikih adalah karena
coraknya yang formalistik. Wajar jika kemudian fikih dianggap tidak
memiliki kontribusi yang signifikan bagi perkembangan tradisi
keilmuan. Sebab lain barangkali karena fikih hingga saat ini agak
menjaga jarak dengan “ilmu-ilmu sekuler” yang muncul sekitar abad ke
18-19 seperti antropologi, sosiologi, budaya, psikologi dan filsafat.
Dalam ranah inilah nuansa dikotomis begitu kental mewarnai
dinamika pengembangan ilmu keislaman. Fikih, kalam dan tasawuf
seakan berada dalam sudut tersendiri serta antropologi, sosiologi dan
lainnya, berada di sudut yang lain. Keduanya tidak pernah menemukan
titik konvergensi (kalimatun sawa). Karena keduanya beranggapan
bahwa mereka datang dari dua kutub yang berbeda wahyu Tuhan dan
produk peradaban manusia. Friksi inilah yang pada akhirnya membuat
tradisi keilmuan islam menjadi beku dan tidak pernah menanggalkan
warna formalistiknya.
Dalam situasi ini, Soroush mengatakan bahwa etika bisa menjadi
pemecah bagi kebuntuan fikih. Pada awalnya, Soroush memberikan
mata kuliah tentang filsafat etika, namun pada perkembangannya ia lebih